ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΥ – ΔΙΟΝΥΣΙΑΚΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ

 ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ

ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΥ – ΔΙΟΝΥΣΙΑΚΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ

Χρίστου Βασιλειάδη 

Θεολόγου - Φιλολόγου πρ. Εκπαιδευτικού

    Είναι, νομίζουμε, πασίγνωστο ότι συγκεκριμένα ο Nietzsche ήταν αυτός που προήγαγε και ανάδειξε σε έννοια καθαρά φιλοσοφική το ζεύγος των λέξεων Απολλώνιο - Διονυσιακό και που μ΄ αυτό συνέδεσε το όνομά του, χωρίς όμως να είναι, όπως λανθασμένα θεωρείται, και ο εισηγητής του θέματος στο χώρο της σκέψης.

Αυτό το τελευταίο, που κακώς επικράτησε σαν ακριβής άποψη και που όμως δεν παύει να αποτελεί σημαντικό γεγονός, το αποδεικνύουμε ακριβώς απ΄ την προ του Nietzsche φιλολογική προϊστορία του στο χώρο της λεγόμενης κλασσικής φιλολογίας, πράγμα που ίσως αποτελεί ένα δευτεροβάθμια ενδιαφέρον σημείο του θέματός μας. Τις δε φιλοσοφικές επ΄ αυτού απόψεις του Nietzsche θα τις δούμε σε επόμενη μελέτη, μετά δηλαδή τη φιλολογική ανίχνευση του θέματος. Άλλωστε, ένας απ΄ τους ρόλους της φιλολογίας δεν είναι και να προετοιμάζει το έδαφος στη φιλοσοφία, που γι΄ αυτό και δίκαια την ονόμασαν "το κατώφλι του ναού της φιλοσοφίας";

Έτσι, πρώτος ιστορικά που ασχολήθηκε με το θέμα του τίτλου μας υπήρξε ο Christian Gottlοb Heyne, γερμανός φιλόλογος και βιβλιοθηκάριος (γεννήθηκε στο Chemnitz στις 25-9-1729 και πέθανε στο Goettingen στις 14-7-1812). Αυτός απ΄ το 1764 ήταν επί κεφαλής του Φιλολογικού Σεμιναρίου και της Βιβλιοθήκης του Goettingen, η οποία υπό τη διεύθυνσή του πήρε ηγετική επιστημονικά θέση ανάμεσα στις Βιβλιοθήκες του Διαφωτισμού στη Γερμανία. Υπήρξε ακόμα Γραμματέας της Ακαδημίας Επιστημών της Γοττίγγης και απ΄ το 1770 διευθυντής του επιστημονικού της οργάνου, Goettinger Gelehrten Anzeigen, όπου ο ίδιος δημοσίευσε χιλιάδες βιβλιοκρισίες. Ο Heyne μάλιστα συντέλεσε, ώστε η Μυθολογία, η Τέχνη καθώς και η Ιστορία της να εισαχθούν σαν μάθημα στην ακαδημαϊκή εκπαίδευση. Νωρίς ήδη είχε καρποφόρα προωθήσει συγκεκριμένα την ερμηνεία της περιφρονημένης και συλλήβδην από μερίδα λεγόμενων Χριστιανών καταδικασμένης Μυθολογίας. Σημειωτέον ότι απ΄ τα σπλάχνα της προήλθε και ο μοντέρνος και αυτόνομος πια επιστημονικός κλάδος της ιστορίας των θρησκειών, που αυτονόητα και όλως φυσικά μας ενδιαφέρει και σαν θεολόγους και σαν φιλολόγους. Επαναστατικό όμως στο χαρακτήρα του, το έργο του Heyne περιλάμβανε και συγκεκριμένες θετικές προτάσεις για αλλαγές στις τότε επικρατούσες απόψεις, αλλά και αμφισβητήσεις, που ήταν φυσικό να έχουν και τις γενικότερες φιλοσοφικές επιπτώσεις τους ακόμα και στην προβληματική για τη συζυγία Απολλώνιου και Διονυσιακού πνεύματος.

Για το γερμανό σοφό, λοιπόν, επί κεφαλής του ελληνικού πανθέου πανθομολογούμενα και αναμφισβήτητα ήταν μεν ο γνωστός σε όλους μας ολύμπιος θεός Ζευς, αλλ΄ όμως σαν ο Απόλλωνας. Αυτό δε ακριβώς ήταν και το νέο στοιχείο της έρευνας που έφερε στο φως σαν προσωπική συμβολή του ο Heyne. Εν προκειμένω επρόκειτο προφανώς για συγκρητιστική διεργασία δύο χωριστών θρησκευτικά θεοτήτων, που συνταυτίσθηκαν στη νέα τους πλέον μορφή σαν Ζευς / Απόλλωνας ή ο Απόλλωνας σαν Ζευς, συνηθισμένο φαινόμενο στη θρησκειολογία. Επρόκειτο μάλιστα για ένα απ΄ τα ζητήματα που συγκεκριμένα απασχόλησαν τότε τον κλασσικό ανθρωπισμό στην Ευρώπη. Ο ίδιος, απ΄ την άλλη, παρουσιάζει και το Διόνυσο/Βάκχο, που, κατά γενικήν αναγνώριση, ανήκε βασικά στον κόσμο των μυστηριακών θρησκειών. Κι αυτός, δηλαδή, γνωστός θεός, που όμως μαζί με τον Απόλλωνα είχαν μια κάπως ελλειμματική θεότητα, ήσαν, θα λέγαμε, "εξωκανονικοί", δηλαδή, με το ένα πόδι μέσα και με το άλλο έξω απ΄ τον κύκλο των επίσημα αναγνωρισμένων "πλήρων" θεών του ολυμπιακού πανθέου. Μ΄ άλλα λόγια, κι οι δυό τους αυτοί, ιδιαίτερα όμως ο δεύτερος, είχαν μια ένταξη στο ελληνικό πάνθεο ολότελα ιδιότυπη, κάπως εκκεντρική και, μερικές φορές, ακόμα και αμφισβητούμενη. Συνέβη μάλιστα και αυτού του είδους η ένταξη των δύο απείλησε να κλονίσει ή να διασπάσει τις αντιλήψεις των ευρωπαίων ανθρωπιστών αναφορικά με τη θρησκευτική πίστη των αρχαίων Ελλήνων.

Του Διονύσου πάντως δεν ήταν ότι του έλειπε η γενική αναγνώριση. Τιμώνταν σαν σπουδαίος και σημαντικός, κυρίως όμως εκεί όπου ανακάλυπτε κανείς τη σκοτεινή εκείνη και νυχτερινή θα λέγαμε πλευρά του ελληνισμού (J. Goerres, Myth. Gesch. der asiatischen Welt, I, 2 (1810); G.F. Creuzer, Dionysus sive commentationes academicae de rerum Bacchicarum Orphicarumque originibus et causis, Heidelberg, 1808; Symbolik und Mythol. der alten Voelker bes. der Griechen, 1810 - 1812).

Σαν σε δεύτερο ερευνητή του θέματός μας αναφερόμαστε στον επίσης γερμανό συγγραφέα, φιλόλογο και κριτικό της λογοτεχνίας Friedrich Schlegel (Hanover, 1772 - Dresde, 1820). Αυτός, ιδρυτής μαζί με τον αδελφό του August Wilhelm της επιθεώρησης Athenaeum (1798 - 1800) και του κύκλου ρομαντικών (Tieck, Novalis, Wackenroder, Schelling) της Jena, κατόπιν δε στο Παρίσι της επιθεώρησης Europa (1803 - 1805), υπήρξε ο θεωρητικός του αρχικού ρομαντισμού. Έγραφε, λοιπόν, αυτός το 1795 για το θέμα μας: "Στην ψυχή του μεγάλου Σοφοκλή η θεϊκή μέθη του Διονύσου, η μεγάλη επινοητικότητα της Αθηνάς και η σιωπηρή, αθόρυβη και χωρίς διατυμπανισμούς φρόνηση και σύνεση του Απόλλωνα έχουν ομοιόμορφα συγχωνευθεί σ΄ ένα αρμονικό όλο" (Fr. Schlegel, Ueber das Studium der griech. Poesie, 1799, επανεκδόθηκε απ΄ τον P. Hankamer το 1947, 133).

Ως τρίτος στη σειρά ανιχνευτής του συμπλέγματος Απολλώνιο - Διονυσιακό έρχεται ο Friedrich Creuzer, γερμανός σοφός και φιλόλογος (Marburg, 1771 - Heidelberg, 1858). Ο ίδιος υπήρξε καθηγητής στη Heidelberg και μέλος του "ρομαντικού κύκλου" και του οφείλουμε άκρως ενδιαφέρουσες εργασίες πάνω στη λογοτεχνία και την αρχαία μυθολογία ("Συμβολική και Μυθολογία των λαών της Αρχαιότητας και ιδίως των Ελλήνων, 1810 - 1812. Διόνυσος, 1808. Γράμματα πάνω στον Όμηρο και τον Ησίοδο, 1818") καθώς και την έκδοση των έργων του Πλωτίνου. Έκανε, λοιπόν, αυτός λόγο γύρω απ΄ το πολυσυζητούμενο τότε θέμα μας, για μια φοβερή αντιπαλότητα, που μόνο σαν πρώιμη μπορούσε να χαρακτηρισθεί, δηλαδή για "μια αντίθεση της θρησκείας του Απόλλωνα μ΄ εκείνη του Βάκχου". Υποστήριξε δε συγκεκριμένα ο ίδιος ότι σε μια παλιότερη "ορφική σχολή, όπου επικρατούσαν ακόμα οι αρχαίες θεωρίες για το φως, το μεταρρυθμισμένο διονυσιακό δόγμα ήταν ήδη συνδεμένο μ΄ ένα μεγάλο θεολογικό σύστημα", ενώ σε "άλλες μεταγενέστερες ορφικές σχολές... με συμφιλιωμένο πια τον Απόλλωνα και το Βάκχο... φαίνεται... ότι έχει ήδη συναφθεί ειρήνη μεταξύ των δύο θρησκειών, που είχε σαν συνέπεια και τη σύζευξη των δογμάτων των δύο πρώην αντίδικων πλευρών" (Fr. Creuzer, Symbolik, 1821, 3, 160, 168). Επρόκειτο δηλαδή κατά βάθος για μια επιθυμητή μεν ειρήνη που επήλθε, αλλά προ παντός για την ενότητα που προέκυψε στον ελληνικό χώρο, της οποίας και ήταν εκείνη δηλωτική.

Την έρευνα συνεχίζει τη φορά αυτή ο γερμανός θεολόγος Ferdinand Christian Baur (Schmiden, 21/6/1792 - Tuebingen, 2/12/1860), απ΄ το 1826 καθηγητής στην Τυβίγγη. Αυτός, με αφετηρία τον G.W.F. Hegel και τον J.S. Semler και σε αντιπαράθεση προς τον F.D.E. Schleiermacher, εισήγαγε την ιστορικο-κριτική μέθοδο στην καινοδιαθηκική έρευνα κι έτσι μπλέχτηκε στην έριδα γύρω απ΄ το βιβλίο του D.F. Strauss για τη "Ζωή του Ιησού". Εξ άλλου, την ιστορία του αρχέγονου Χριστιανισμού την κατανόησε κριτικά - θεωρητικά σαν μια διαλεκτική ανάπτυξη, που οδήγησε απ΄ τον ιουδαιοχριστιανισμό του Πέτρου (Εκκλησία του Νόμου), μέσω του χριστιανισμού των εθνικών του Παύλου (Εκκλησία του Πνεύματος) προς την καθολική Εκκλησία σαν ένας προσωρινός συμβιβασμός αυτών των δύο. Όσο για τα ίδια τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, τα είδε σαν κείμενα αντιπροσωπευτικά των ενδοεκκλησιαστικών τάσεων της εποχής τους. Και οι μεν μαθητές του Baur συνέχισαν παραπέρα αυτή την κριτική των ενδογενών τάσεων της αρχέγονης Εκκλησίας ("Juengere Tuebinger Schule"), ο ίδιος όμως και εν ζωή αμφισβητήθηκε για τις ομολογούμενα μονόπλευρες απόψεις του πάνω στην ιστορία του αρχαίου Χριστιανισμού.

Ο θεολόγος μας, λοιπόν, "πραγματεύεται κάπως διεξοδικότερα για το Διόνυσο και μάλλον δευτερευόντως ζητάει να καθορίσει τη σχέση αυτού του Θεού με τον Απόλλωνα". Συμπεραίνει δε κάτι άκρως ενδιαφέρον, ότι δηλαδή η περίφημη "μανία που συνήθως διακατέχει το Διόνυσο [φαίνεται να βρίσκεται] πάντα σε στενή συνάφεια με τη μαντική [έμπνευση και Τέχνη] του Απόλλωνα..., [κι αν] διαφέρει δε απ΄ αυτή [είναι] μόνο ως προς το βαθμό της. Έτσι, [παρουσιάζεται] ο Διόνυσος σε μια ενότητα κατώτερη μεν, όμως το ίδιο με ό,τι είναι ο Απόλλωνας... σε μια ανώτερη".

Ο Απόλλωνας, εξ άλλου, αποτελεί "σύμφωνα και με την υψηλή φιλοσοφική έννοια, την οποία συνήθως του αποδίδουν, την ιδανική εκείνη όσο και επιθυμητή εξύψωση του πνεύματος πάνω απ΄ την κοινή συνείδηση..., αλλά το ίδιο κι ο Διόνυσος, με μόνη διαφορά ότι ενώ προβάλλει μεν αυτή η ιδανική και με τη δύναμη της φαντασίας δημιουργημένη πνευματική ζωή, που στην καθαρή της σφαίρα ζει και κινείται ο Απόλλωνας, μέσα σε μια διαρκώς ήρεμη και διαυγή φρόνηση, η ίδια όμως παράλληλα βρίσκεται σε επαφή μέσω του Διονύσου και με το αισθαντικότερο εκείνο επίπεδο, που και γι΄ αυτό εμφανίζεται συνάμα με το μεθυστικό οίστρο του κόσμου των αισθήσεων. Ό,τι δηλαδή συνιστά στον Απόλλωνα καθαρή και συνοδευμένη από διαύγεια συνειδησιακή, έμπνευση, είναι αντίστοιχα αλλά και αντίστροφα στο Διόνυσο έκσταση μεθυστική". Έτσι, "εκείνος (ο Απόλλωνας) απολαβαίνει χαρούμενος το απαλό, αρμονικό τραγούδι όσο και το παιχνίδισμα των χορδών που χαϊδεύοντάς τες τις κινούν οι αγνές Μούσες, άλλο τόσο όμως και με τρόπο βέβαια αντίστροφο χαίρεται κι αυτός (ο Διόνυσος) μ΄ εκείνους τους άγριους όσο και γοερούς θρήνους και οδυρμούς, εκείνους τους γόους, που κάνουν οι δικοί του χοροί, συγκροτημένοι αυτοί απ΄ τις λυσσασμένες κι ακόλαστες μαινάδες. Κι ό,τι, πάλιν, είναι η λυρική ποίηση για τον Απόλλωνα, το αποτελεί αντίστοιχα για το Διόνυσο ο θυελλώδης όσο και ενθουσιαστικός διθύραμβος, καθώς κι εκείνο το ξεθυμασμένο παίξιμο της αρχαίας τραγωδίας, που δεν είναι άλλο απ΄ αυτό που ονομάζουμε: ειρωνεία". Πόρισμα δηλαδή του Βaur είναι ότι "στην κωμική ποίηση, το εσώτατο πνεύμα της παράστασης αποτελεί η γνωστή μας: ειρωνεία. Και ακριβώς η μέθη των αισθήσεων του Διονύσου είναι που τελικά αναλύεται σε μια τέτοια ειρωνεία. Όσο μάλιστα τη σκεφτόμαστε, τόσο αυτή γίνεται αχώριστη κι απ΄ το Διόνυσο, αλλά και τόσο η ουσία της συνεχίζει να μη εφάπτεται μ΄ εκείνη του Απόλλωνα, αλλ΄ απομακρύνεται όλο και περισσότερο απ΄ αυτή. Ο τελευταίος αυτός, απ΄ την αρχή του κιόλας, βρίσκεται πάνω κι έξω από κάθε αντιπαλότητα, ανώτερος από κάθε αντιθετικότητα, στην οποία όμως, αντίστροφα, είναι εμπλεγμένος θεληματικά αλλά και σκόπιμα τοποθετημένος ο Διόνυσος, έτσι ώστε μόνο με μια εκ μέρους του δεύτερου ακύρωση της ανάρμοστης άλλωστε, σ΄ ένα θεό ειρωνείας, να κατορθώνει την εκτίναξη και εκτόξευσή του μέχρι την καθαρή ιδεατότητα του ίδιου του Απόλλωνα" (Ferd. Chr. Baur, Symbolik und Myth. oder die Naturreligionen des Altertums, II, 2, 139-147).

Περαιτέρω, στη θεώρησή μας, ακολουθεί ο Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, γερμανός φιλόσοφος (Leonberg, 1775 - Bad Ragaz, 1854). Ευρισκόμενος αυτός υπό την επίδραση του Fichte και του ρομαντισμού, δέχθηκε την κριτική του Hegel, ερωτοτρόπησε δε με τον πανθεϊσμό του G. Brunο και του Spinoza και αναδείχτηκε ο κατ΄ εξοχήν φιλόσοφος της Ρομαντικής Σχολής.

Τέλος, στο χώρο της αισθητικής δέχθηκε την επίδραση των αδελφών Schlegel και επιδόθηκε στη φιλοσοφία των θρησκειών, δραστηριότητα που αφορά κατ΄ ευθείαν το θέμα μας. Συγκεκριμένα στην περίφημή του "Φιλοσοφία της Αποκάλυψης", που άφησε εποχή, υπογραμμίζει ότι "τόσο στο Θεό, όσο και στον άνθρωπο, απ΄ όσο μακριά κι αν τυχόν χορηγείται στον τελευταίο μια κάποια αχτίδα δημιουργικής δύναμης, διαφαίνεται πάντως η ίδια σχέση, των δυο τους, κι η ίδια πάντα αντίφαση ανάμεσα, δηλαδή, σε μια απεριόριστη παραγωγική δύναμη και σε μια άλλη, που αντιπαρατίθεται στην προηγούμενη, συνετή αυτή και περιοριστική της πρώτης, αλλά και διαμορφωτική της, μια δύναμη, λοιπόν, με χαρακτήρα σαφώς αρνητικής στάσης έναντι της πρώτης".

Για τον Schelling, μάλιστα: "αυτό συγκεκριμένα είναι και το μυστικό της αληθινής ποίησης: το να είσαι, δηλαδή, όχι σε διαφορετικές στιγμές, αλλά την ίδια στιγμή ταυτόχρονα και μεθυσμένος αλλά και νηφάλιος. Και μ΄ αυτό δε ακριβώς το διακριτικό είναι που ξεχωρίζει και η απολλώνια έμπνευση απ΄ την απλά διονυσιακή" (F.W.J. Schelling, Werke, έκδ. Κ.F.A. Schelling 14, 25).

Καιρός να δώσουμε τη σκυτάλη του λόγου στον επόμενο ερευνητή, τo Johann Jakob Bachofen, γερμανό νομικό, κοινωνιολόγο, φιλόσοφο της ιστορίας και ερευνητή της μυθολογίας (22/12/1815 Basel - 25/11/1887, Basel), που υπό την τελευταία αυτή ιδιότητά του ακριβώς, μας χρησιμεύει στη διαπραγμάτευση του τίτλου μας. Ο Bachofen συγκεκριμένα ασχολούμενος ιδιαίτερα με το λεγόμενο Μητριαρχικό Δίκαιο ενδιέτριψε γύρω απ΄ τη συναφή μ΄ αυτό θρησκεία, αλλά και μυθολογία. Και βάσει της κυρίαρχης τότε θεωρίας της εξελιξιαρχίας, θεώρησε το υποτιθέμενο στάδιο της Μητριαρχίας σαν εκείνον τον αναπτυξιακό βαθμό της ανθρωπότητας, που τον διαδέχθηκε σαν άλλη ανώτερη εξελικτικά βαθμίδα η πατριαρχική φάση, την οποία χαρακτήριζε ένας τύπος θρησκείας, αυτής του φωτός. Και μολονότι η περί βαθμίδων θεωρία του για πολύ καιρό καταπολεμήθηκε, οι προσπάθειές του όμως να χύσει άπλετο κατά το δυνατό φως στις κοινωνικές και μυθολογικές θρησκευτικές σχέσεις της αρχαιότητας, είχαν ισχύ επιτεύγματος πρωτοποριακού.

Συγκεκριμένα, στο έργο του "Μητριαρχικό Δίκαιο" (1861), ξεχωρίζει "το μεν Απόλλωνα, που χαίρεται απολαβαίνοντας την ασωματότητά του, απ΄ το Διόνυσο, που τέρπεται αυτός με τη δική του σωματικότητα και επιζητεί τη συμπλήρωση και ολοκλήρωσή του στο γυναικείο στοιχείο, σαν φορέα της γονιμότητας και της δύναμης της φύσης. Και σαν κάποιος ήλιος νυχτερινού όμως ημισφαιρίου, η διονυσιακή εκείνη φωτιστική δύναμη παραμένει λιγότερο καθαρή απ΄ την απολλώνια, κατά τη δελφική πάντα ανάπτυξη της τελευταίας.

Όσο δε η δύναμη του φωτός φαίνεται, σχετισμένη με το δελφικό θεό, μέσα στην αναλλοίωτη δύναμή της, τόσο και αναφορικά με το Διόνυσο, είναι αυτή υλικά καρποφόρα. Όπως, δηλαδή, ακριβώς συμβαίνει, όταν κι η ίδια η σελήνη ρίχνεται ανέμελα στη δίνη της αιώνιας αλλαγής ενός κόσμου που βρίσκεται εν τω γίγνεσθαι. Αποτελεί δε γεγονός ότι αυτή ακριβώς η σχέση Διονύσου - Απόλλωνα βρήκε πολλαπλή και ευρύτερη αναγνώριση στον κόσμο της έρευνας. Και σαν ερμηνεία σ΄ αυτό πάντως δίνεται συνήθως η διαπίστωση ότι κάθε τυχόν ελάττωμα του Διόνυσου οδηγεί πάντα μέσω του Απόλλωνα στην αντίστοιχη τελειότητα (J. J. Bachofen, Werke, έκδ. K. Meuli, 3, 597).

O Bachofen, επίσης, στο έργο του "Το δόγμα της αθανασίας της ορφικής θεολογίας" (1867), όπου μάλιστα αναγνωρίζει τις δύο αυτές θεότητες σαν τις αντίστοιχα κυρίαρχες των δύο απ΄ τα τρία πιστευόμενα τότε σαν μέρη του κόσμου, δηλαδή του γήινου και του ουράνιου, ο Διόνυσος όμως εκεί ειδικά εγκωμιάζεται σαν ο ισχυρότερος κι απ΄ τους δυο αυτούς. (αυτόθι, 7, 108-114).

Ωστόσο και μέχρι αυτού του σημείου της μελέτης μας απασχόλησε "μια πρώτη φουρνιά ερευνητών", πρωτοπόρων μεν, αλλ΄ οπωσδήποτε ανεπαρκών. Κι αυτή η ελλειμματικότητα ακριβώς ήταν που έκανε τη φιλολογία, σαν σοβαρή και αυστηρή στις μεθόδους της επιστήμη, να μείνει κι αυτή ανικανοποίητη απ΄ τις άλλως ορθές και άκρως ενδιαφέρουσες απόψεις, αλλά και οξυδερκείς αναπτύξεις των συγγραφέων που προηγήθηκαν, να συνεχίσει δε την έρευνα και να ευνοήσει νεότερες, ακριβέστερες, ενδελεχέστερες θεωρίες για το πολυσυζητημένο θέμα μας. Τελικά, οι απρόσμενοι καρποί, που οι νέοι προσανατολισμοί της έρευνας απέδωσαν, προήλθαν απ΄ τη συνάρτησή της με άλλους ερευνητικούς τομείς, όπως αυτoύς της αρχαίας μουσικής αλλά και της μετρικής. Έτσι συμπληρώθηκαν, βελτιώθηκαν, κατοχυρώθηκαν και συγκεκριμενοποιήθηκαν τα σχετικά συμπεράσματα της επιστήμης.

Πρώτος, λοιπόν, απ΄ αυτούς τους μεταγενέστερους ερευνητές υπήρξε o Friedrich Ritschl, γερμανός κλασσικός φιλόλογος (Grossuargula, πλησίον της Erfurt, 6/4/1806 - Leipzig, 8/11/1876), που δίδαξε στη Halle (1832), στο Breslau (1833), στη Βόννη (1839) και στη Λειψία (1842-76) και με τις ακριβολόγες και βασικές μελέτες του άνοιξε νέους δρόμους στη λατινική φιλολογία. Ο ίδιος σε προηγούμενη εργασία του, που ανατυπώθηκε το 1866, έκανε λόγο για μια ριζική αντίθεση, που διαπίστωσε ότι υφίσταται ανάμεσα στην παλλόμενη μουσική με κιθάρα και στην άλλη με αυλό. Πάντα κατ΄ αυτόν, η διαπιστωθείσα αντίθεση κάνει την εμφάνισή της εξ ίσου στην περιοχή της ποίησης, όσο και σ΄ αυτήν της λατρείας, χώροι που κι οι δυό τους χρησιμοποιούσαν τότε πλατιά τη μουσική, αλλ΄ επίσης και στις φυλετικές σχέσεις ακόμη, όσο άσχετο από πρώτη όψη μπορεί να φαίνεται κάτι τέτοιο. Συγκεκριμένα δε τα επιστημονικά πορίσματα του Ritschl συγκεφαλαιώνονται στα εξής: Η μουσική με κιθάρα, καθαρά αρχαιοελληνικής καταγωγής, παρατηρήθηκε ότι αφ΄ ενός μεν αποτελεί ιδιαιτερότητα του δωρικού φύλου, αφ΄ ετέρου δε ότι χαρακτηρίζει ειδικά τη λατρεία του Απόλλωνα, αλλά και ότι σχετίζεται επίσης με το γνωστό απολλώνιο "κύκλο αποσπασματικής συλλογής λογίων".

Βάσει, λοιπόν, αυτών των δεδομένων ο Ritschl έβγαλε σαν γενικότερο νόμο ότι η μουσική, κατά ένα ανεξήγητο μεν αλλά ιστορικά διαπιστώσιμο τρόπο, αντιστοιχούσε στις αναφερθείσες σχέσεις (ποίησης, λατρείας), όπου δηλαδή αυτή με άκρα απλότητα τις καθιστά συντελεστικές γαλήνης, βελτίωσης της διάθεσης και διατήρησης μιας αρμονικής, πνευματικής ισορροπίας. Επίσης και ότι ακριβή αντίθεση στην προηγούμενη μουσική με κιθάρα αποτελούσε ειδικά η άλλη με τον αυλό. Η δεύτερη δε αυτή και ιστορικά εμφανίζεται να αποτελεί ουσιαστικό μέρος κάθε οργιαστικής λατρείας, που άλλοτε διεγείρει τη διάθεση του ανθρώπου με μια ασταθή παθητικότητα, κι άλλοτε τη συντονίζει σ΄ ένα άγριο, παράφορο, όσο και διάπυρο ενθουσιασμό. Αυτής μάλιστα της δεύτερης μουσικής ο αρχικός τόπος καταγωγής υπήρξε διαπιστωμένα ιστορικά η Φρυγία. Απ΄ αυτήν παίρνει το όνομά της και εκείνη η τέχνη τονισμού που παρουσιάζει μια χαρακτηριστική αισθαντικότητα και ενθουσιαστική δύναμη. Αυτή πάντως η φρυγική μουσική είναι που βρισκόταν σε αποφασιστική, ριζική αντίθεση με την ηθική εκείνη αξία της δωρικής μουσικής, που επικρατούσε σ΄ όσες πανηγύρεις γίνονταν για να γιορτασθούν οι λειτουργίες της φύσης.

Το δε ακόμη γενικότερο συμπέρασμα του Ritschl είναι πως κατά τη δεύτερη ιστορική περίοδο της μουσικής αυτής, γνωστή σαν την "περίοδο του Ολύμπου", παρατηρούμε ότι αυτή καταλήγει "σε συμφιλίωση της παλιάς μουσικής αντίθεσης, δηλαδή ότι φθάνει σε μια διακαταλλαγή των δύο, της ελληνιστικής κιθαριστικής τέχνης και της ανατολίτικης με τον αυλό" (F. Ritschl, Olympus der Aulet, 1, 832, στα Opuscula philologica, I, (1866), 258-270).

Αργότερα, και σε μια του αναθεώρηση κάνει λόγο για τη διαφορά ανάμεσα στην κιθαριστική μουσική που εξυψώνει και καταπραΰνει τον άνθρωπο και στην αυλιστική που ξέρει μόνο και μόνο να διεγείρει τον ενθουσιασμό (αυτόθι, 5, (1879), 160). Ο ίδιος πάντα και σε μεταγενέστερη διάλεξή του μίλησε καθαρά πια, τη φορά αυτή και με διατύπωση κλασσικά σαφή όσο και λακωνική για μια "απολλώνια κιθαριστική και για μια διονυσιακή αυλιστική" μουσική. (Το παραθέτει στο αφιερωμένο στον Ritschl βιβλίο του ο Ο. Ribbeck, F.W. Ritschl, I, 1879, 303).

Αυτή η αρχέγονη, ωστόσο, ένταξη μουσικών οργάνων, αλλά και τονικών ειδών (εκτός, δηλαδή, απ΄ τις ανωτέρω υποδηλωθείσες ηθικές επιδράσεις τους και επιπτώσεις) φαίνεται να απαντά συχνά και σε ορισμένες λατρείες καθώς και σε μεταγενέστερες διασταυρώσεις τους και, συνεπώς, να είναι και η τρέχουσα στις διάφορες δημοσιευθείσες "Εκθέσεις περί της ελληνικής μουσικής", όπως λόγου χάριν σ΄ εκείνη, που την οφείλουμε στον R. Westphal.

Αυτός, λοιπόν, έκανε την οξυδερκή παρατήρηση ότι "η μουσική με κιθάρα έναντι εκείνης με αυλό, τελεί σε σοβαρή αντίθεση προς ό,τι κοινά ονομάζουμε: έθος. Και τη μεν μουσική με κιθάρα τη χαρακτηρίζει βέβαια ηρεμία, αυτοκυριαρχία και μια ιλαρότητα συνδυασμένη με σοβαρότητα, τη δε του αυλού τη διακρίνει μια μετατόπιση, μετάθεση και μεταφορά της διάθεσης του ατόμου στο χώρο της ψυχικής ανησυχίας, μια μη δικαιολογημένη πρόκληση νευρικότητας και ανάλογης ανεπίγνωστης κινητικότητας, χωρίς δηλαδή καμιά καταπραϋντική επίδραση ενώ τη χαρακτηρίζει, επίσης, απ΄ τη μια, βίαιη συναρπαγή σε μια οργιαστικότητα, που την υπεκκαίει η κοχλάζουσα σαν ηφαίστειο ηδονή, κι απ΄ την άλλη, ένας ασυγκράτητος όσο και παραδοξότατος πόθος για μια απολαυστική γεύση άλγους" (R. Westphal, Geschichte der alten und mittelalterichen Musik, 1, 865-898). Εξάλλου, οι φρυγικές μελωδίες ανήκουν συγκεκριμένα και πρώτ΄ απ΄ όλα σε κείνες τις εκστατικές λατρείες, "που είναι γνωστό ότι συνδέονται με τη Μεγάλη Μητέρα, με το Διόνυσο και τη Δήμητρα" (αυτόθι 150).

Και στο σημείο αυτό ήλθε η σειρά του συμπιληματία μεν, αλλά πολυδιαβασμένου J.L. Klein, ο οποίος και έκανε τη σημαντικότατη και αληθινά μεγαλοφυή σκέψη να φέρει σε συνάφεια απ΄ τη μια τον αριστοτελικό ορισμό της τραγωδίας, όπου τονίζεται ο ρόλος της κάθαρσης, σε ερμηνεία της οποίας και προβαίνει ο Klein, κι απ΄ την άλλη, κάποια διαπιστωμένα παρατηρούμενη μουσικο-λατρειακήν αντίθεση. Και όσον αφορά ειδικά την κάθαρση, αυτή σημαίνει συγκεκριμένα μια μεγάλη ανατροπή εκείνου του πάθους, που είναι οργιαστικά διεγερμένο σαν με κυματοειδές βακχικό παιγνίδισμα, μ΄ άλλα λόγια πάθους μεθυστικού και τυραννικά διψασμένου για άλγος. Πρόκειται για ανατροπή που σκοπεύει σε μια αποκατάσταση και εξισορρόπηση γενικότερα, αλλά και για χάριν του ανέγγιχτου και απυρόβλητου, στο οποίο πρέπει να βρίσκεται  το έθος, προστατευμένο, ήσυχο και ήρεμο. Έχουμε, δηλαδή, εδώ μια ταυτόχρονη ανατροπή διάθεσης, ακριβώς τη στιγμή που περνάμε απ΄ το φρυγικό στο δωρικό τονικό είδος, μ΄ άλλα λόγια, απ΄ το θρηνητικό και οργιαστικό γνώρισμα της αυλιστικής μουσικής, σ΄ εκείνο, που χαρακτηρίζει τη ρυθμική. Και αυτή η ρυθμική του έθους είναι που αποτελεί το διακριτικό γνώρισμα στον κιθαρισμό.

Σημειωτέον, ότι ο Klein κάνει δεκτή την άποψη πως ο κιθαρισμός αποτελεί προσωπική ανακάλυψη του Απόλλωνα (J.L. Klein, Geschichte des Dramas, I (1868), 12). Επισημαίνει δε ο ίδιος, συνεχίζοντας τις μεγαλοφυείς παρατηρήσεις του, ότι: "Ο Ορφέας, ωστόσο, που αναγνωρίσθηκε σαν ο αδιαφιλονίκητος ιδρυτής των διονυσιακών μυστηρίων, σκόπευε μέσω αυτών να μπορέσει να ερμηνεύσει την ήδη νοθευμένη διονυσιακή λειτουργία, διακρίνοντάς την απ΄ την πρόσμιξή της με τη φρυγική οργιαστική ασχημοσύνη και να την επαναφέρει, να την αποκαταστήσει στο προηγούμενο κάλλος της και στη λαμπρότητα της προφρυγικής, δηλαδή της πρώτης κατάστασής της. Στόχευε συγκεκριμένα να την οδηγήσει ξανά πίσω σ΄ εκείνη την ενότητά της αφ΄ ενός με την περί Ηλίου οσίρεια ιδέα και, αφ΄ ετέρου, με την έννοια της κάθαρσης της ψυχής, κι αυτή η ιστορική αναδρομή του Ορφέα είχε σαν αναπόφευκτη άμεση συνέπεια την τελική ταύτιση Διονύσου και Απόλλωνα.

Άρα, η ταύτιση φέρεται να έχει γίνει απ΄ τον ίδιο τον Ορφέα.

Επομένως, πρόκειται, στην ουσία, για μια κάθαρση, με την οποία ο φρυγικός θρακικός λαϊκός θεός Βάκχος έπρεπε να μεθερμηνευθεί πιο συνθετικά σαν, δηλαδή, ο ίδιος εκείνος ο πνευματικός, φωτεινός και φανερός κυβερνήτης της ζωής, ο ίδιος ο λατρευόμενος θεός Απόλλωνας.

Αυτή δε η ιδέα για ενότητα και περαιτέρω ταυτότητα Διονύσου και Απόλλωνα εμφανίζεται επίσης και στην ελληνική τραγωδία, αλλά και στην κωμωδία και μας ανοίγει δρόμους αποκαλυπτικούς, για την κατανόηση της εκστατικής και αληθινής τους σημασίας: Η ίδια μάλιστα διάθεση καθαίρει επίσης και την βακχικά εμπνευσμένη διάθεση, που αποτελούσε και το τότε κύριο λαϊκό όργανο για τη γνώση του Θεού σε συνδυασμό πάντα και με την απολλώνια διάθεση, που είναι και η πολιτιστικά πνευματική. Πάντως, στην τραγωδία η βακχική διάθεση εξακολουθεί να παραμένει σαν εκείνη η μορφή του άγριου, ενθουσιασμένου και μεθυσμένου στοιχείου, σημαίνει δε την εμπειρία του πάθους, που επίσης τελεί κάτω από την επήρεια της μέθης, του πόνου και της ενοχής.

Αλλά και στην κωμωδία, κι εκεί πάλιν, η διονυσιακή διάθεση δοκίμαζε την εμπειρία μιας αληθινά απολλώνιας κάθαρσης. Η συνένωση δε των δυο λατρειών, Διονύσου και Απόλλωνα αποτελεί πλέον αναμφισβήτητη και ιστορικά διαπιστώσιμη όσο και απτή πραγματικότητα... Και προβάλλει μεν αυτή η αλληλοδιείσδυσή τους στο αττικό δράμα σαν η τελειότατη έκφραση της μορφής του ελληνικού πνεύματος και της ελληνικής τέχνης, που και τα δυο αυτά συναποτελούν βαθυστόχαστα συγχωνευμένες σε μια αρμονία καλλιτεχνικές φωνές: απ΄ τη μια, δηλαδή, ο απολλώνιος φωτισμός, σε συνύπαρξη όμως με τη μεθυστική διονυσιακή διάθεση". Και στο σημείο αυτό διερωτάται ελληνολατρειακότατα ο Klein: "Αλήθεια, σε ποιάν άλλη γωνιά της γης, εκτός απ΄ την Ελλάδα και πού αλλού τόσον όσο σ΄ αυτή, θα γινόταν επιθυμητό όσο και πραγματικό κάτι τέτοιο: αυτή, δηλαδή, η αμοιβαία διεκπνευμάτωση να φθάσει σε μια τόσο κυρίαρχη Αποκάλυψη της θεότητας; "Αλλά, κατά τον ίδιο, συνάμα μ΄ αυτή τη συγχώνευση της διονυσιακής και απολλώνιας ιδέας στην τραγική και κωμωδιακή κάθαρσή του, διαδραματίσθηκε επίσης παράλληλα μέσα στο δράμα και μια ευρύτερη και σε πανελλήνιο πλέον επίπεδο συγχώνευση: πρόκειται πιο συγκεκριμένα, για το ότι "η πνευματική εθιμική ουσία του δωρικού φυλετικού Θεού, του Απόλλωνα, συγχωνεύθηκε με τον ιωνικό Διόνυσο, το θεό της παραγωγικής δύναμης της φύσης... και της αισθαντικά εμπνευσμένης διάθεσης..."[Έτσι] δε ακριβώς γεννήθηκε κι η ιδανική εκείνη όσο και βασική αυτονομία των δύο φύλων, των Δωριέων και Ιώνων (49-52), για την οποία, άλλωστε εύγλωττα μας πληροφορεί και η ιστορία.

Ο Nietzsche, που με αναφορά σ΄ αυτόν, συνοδευμένη με ανάλογη υπόσχεσή μας για μια παρουσίαση της φιλοσοφίας του, της σχετικής με το Απολλώνιο και Διονυσιακό στοιχείο, αρχίσαμε το προηγούμενο άρθρο μας, δείχνει στα γραπτά του, ότι οι απόψεις των προεκτεθέντων συγγραφέων, του ήσαν ήδη γνωστές, χωρίς όμως να τον επηρεάσουν τότε, όταν δηλαδή αυτός ακάθεκτος και σε έκδηλα παράφορη κατάσταση δρασκέλιζε εκείνο το εισαγωγικό "κατώφλι", όπως ήδη ονομάσαμε τη φιλολογία, για να μπει έξαλλος στο ήρεμο, σεμνό όσο και μεγαλειώδες μέγαρο της φιλοσοφίας, όπου παραταύτα του παρασχέθηκε η πολύφημη αλλά και ολύμπια φιλοξενία της τελευταίας αυτής.

Για τη μνημονευθείσα δε ενημερότητά του σχετικά με την προγενέστερή του φιλολογική προεργασία του θέματός μας, μας πληροφορεί ο A. Levy (Nietzsche et Stirner, Paris 1904).

Η συμπεριφορά αυτή, λοιπόν, ενδεικτική του χαρακτήρα του νεαρού Nietzsche, όσο και το είδος αλλά και η ποιότητα των ανησυχιών του φιλοξενούμενου αυτού της φιλοσοφίας, έδιναν όχι πια την απλή υπόνοια και υποψία, αλλά τη βάσιμη εντύπωση "μαινόμενου Σωκράτη", οιστρηλατούμενου ιεροκήρυκα, εκστασιαζόμενου προφήτη μάλλον, παρά φιλόσοφου. Οι δε λύσεις που έδινε σ΄ όσα προβλήματα ο ίδιος έθετε, μύριζαν περισσότερο λιβανωτό λατρείας θρησκευτικής παρά έρευνα φιλοσοφική. Δεν θέλουμε βέβαια μ΄ αυτό καν να υπαινιχθούμε ότι τάχα η φιλοσοφία δεν είναι κι αυτή τέμενος και μάλιστα ιερό, αλλ΄ ότι πάντως επ΄ ουδενί αποτελεί θρησκευτικό τοιούτο, δεδομένου ότι: ιερό μεν και θρησκευτικό μπορεί συχνά να συμβαδίζουν ή και από μια πλευρά τους να συγγενεύουν, αλλά ορισμένως δεν ταυτίζονται, διότι αναμφίβολα δυνατόν να υπάρχει το ένα χωρίς όμως καν και την παρουσία του άλλου.

Ποιος λοιπόν δεν θα συμφωνούσε μ΄ αυτή την εικόνα που δώσαμε για το Nietzsche όταν απλά και μόνο θυμηθεί και λάβει υπ΄ όψη τον χαρακτηρισμό που ο ίδιος έκανε για τα δικά του γραπτά; "Τελικά, δεν γράφω, είπε, με λέξεις, αλλά με αστραπές, καίγοντας στη φωτιά πρώτα την ίδια μου τη σκέψη".

Και ομολογούμενα, λοιπόν, σαν άλλος κεραυνοβόλος Δίας αυτός, ποιητής, κλασσικός, φιλόλογος, είχε πάντως πάντα και οπωσδήποτε σαν κεντρική κατεύθυνση στην προσωπικότητά του μια φιλοσοφούσα ορμή για γνώση ορισμένως και σύλληψη του ίδιου του νοήματος αλλά και της σημασίας που είχε η ιδέα, σύνολης όμως, της πραγματικότητας. Και στο σημείο αυτό θάπρεπε ίσως να πούμε κάτι που ισχύει ευρύτερα, ότι δηλαδή ακριβώς η παρατηρούμενη φιλοσοφική ορμή μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας γενικότερα, εκδηλώνεται με τρεις τρόπους; ότι μ΄ άλλα λόγια για την ικανοποίησή της χρησιμοποιείται κατά πρώτο μεν λόγο ο νους, αλλά και κάπως δευτερευόντως το συναίσθημα, καθώς, τρίτον, και η βούληση. Αλλά και ότι στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για καθαρά επιστημονική φιλοσοφία, η δεύτερη όμως μας δίνει το γνήσιο και αυθεντικό καλλιτέχνη φιλόσοφο, ενώ απ΄ την τρίτη γεννιέται ο εμπνευσμένος και θεόληπτος προφήτης - φιλόσοφος. Του πρώτου μάλιστα, τύπου παράδειγμα αποτελεί ο κάπως γεώδης θεωρούμενος Αριστοτέλης, το δεύτερον εκπροσωπεί ο οπωσδήποτε θείος Πλάτωνας και τον τρίτον ενσαρκώνει ο αναμφισβήτητα μυστικός Πυθαγόρας. Απ΄ αυτούς δε τους τρεις τύπους ο επιστημονικός φιλόσοφος κυρίως είναι αυτός που διαπρέπει στην έρευνα και προ παντός διακρίνεται στην αιτιολόγηση των πραγμάτων, ενώ ο καλλιτέχνης ιδιαίτερα και κατ΄ εξοχήν συναισθάνεται και ιδιαζόντως μορφοποιεί, τέλος δε ο προφήτης κηρύττει πύρινο το λόγο, αλλά συνάμα θηρεύει, αγρεύει, συμπαρατάσσει και οργανώνει οπαδούς.

Προσπαθώντας τώρα να κατατάξουμε το Nietzsche σε μια απ΄ αυτές τις ομάδες, διαπιστώνουμε ότι η δική του φιλοσοφική ορμή είναι αδύνατο να διοχετευθεί σε μια γνωστή κοίτη, να υπαχθεί δηλαδή σε μια απ΄ τις ανωτέρω κατηγορίες. Κι αυτό γιατί ο ίδιος είναι όλ΄ αυτά μαζί συγχρόνως. Μοιάζει, θα λέγαμε, μ΄ εκείνο το άτομο, που, κατά μια τραγική ανάγκη της Μοίρας, ρέπει προς ό,τι κοινά ονομάζουμε "ολότητα". Στο σημείο μάλιστα αυτό κάποιοι παρατήρησαν για την περίπτωση του Nietzsche, ότι ουσιαστικά αυτή αναδίδει και προδίδει μια βαθιά νοσταλγία κρυφά θρησκευτική κι ότι έτσι, λέει, εξηγείται τόσο ο φανατισμός, με τον οποίο εξαγγέλλει τις ιδέες του αυτός ο διαφημισθείς ως ιδρυτής νέας θρησκείας, όσον και ο αφοριστικός εκείνος τρόπος, αλλά και η λογοτεχνική μορφή, που χαρακτηρίζουν τα έργα του και της οποίας ακριβώς αυτό το αφοριστικό, αλλά και το ποιητικό, καθώς και το μεταφορικό ύφος συνιστά, αν και όχι μοναδικό, αλλ΄ ούτε και σπάνιο φαινόμενο, ως γνωστό, για ένα γερμανό. Κι αυτό γιατί, ομολογουμένως, οι γερμανοί φιλόσοφοι γενικότερα συμβαίνει να είναι συνάμα και ποιητές, αλλά και οι ποιητές τους αγωνίζονται να διακριθούν και σαν φιλόσοφοι. Όμως, ο Nietzsche κάθε άλλο παρά συμβαίνει να είναι φιλόσοφος - ποιητής απλά σαν φυλετικά γερμανός, αλλά μόνο προσωπικά, σαν ο ίδιος ο Nietzsche, αυτός δηλαδή ο ανεπανάληπτα αποκαλυπτικός προφήτης παρά συλλογιζόμενος ή στοχαζόμενος φιλόσοφος, αυτός ο "νεφεληγερέτης" κεραυνοβολών και αστραπηβόλος της σκέψης, ο άλλος Ζεύς.

Σημειωτέον ότι, ανάλογος ήταν και ο ανθρώπινος χαρακτήρας του, όπως δηλαδή τον εξεδήλωνε στις σχέσεις του με το γνωστό και φιλικό του περιβάλλον!

Μ΄ άλλα λόγια, αυτός που, όπως επισημάναμε, δεν δίσταζε να καίει στη φωτιά τις ίδιες του τις σκέψεις, μετά τη συντέλεση όμως μέσα του κάποιων αλλαγών, κατέκαυσε εικονοκλαστικά και τους θεούς που προηγούμενα σεβόταν. Και εννοούμε εδώ βέβαια το φίλο του Wagner, που όμως τον απαρνήθηκε από σχέτο μάλιστα φανατισμό, μόνο και μόνο δηλαδή για τη στροφή του φίλου του στο Χριστιανισμό, αλλά και για τον αντισιμητισμό, που αυτός εξεδήλωνε. Πρόφερε μάλιστα ή μάλλον εκτόξευσε ο Nietzsche, σε μια στιγμή κρίσης της φιλίας τους και προσωπικής του αδυναμίας, και λόγια πικρόχολα ή μάλλον φαρμακερά για τον πρώην λατρευτό του φίλο: "Τρία είναι τα μεγάλα κακά και οι ολέθριες συμφορές που έπληξαν τη σύγχρονη Γερμανία: η μουσική του Wagner, ο ζύθος και ο Bismarck". Αλλά και τον Schopenhauer επίσης απαρνήθηκε, που πριν το θαύμαζε, καθώς και άλλες θεότητές του, όπως π.χ. την τέχνη, τη μεταφυσική και την ηθική, για να στραφεί τώρα πια σε νέα είδωλα, νέα πρόσωπα, νέα ιδανικά. Και εννοούμε φυσικά εδώ τον Burckhardt, το θεολόγο Overbeck καθώς και τις ιδέες των τώρα πια, προσφιλών του γάλλων: του Pascal, Montaigne, Voltaire, στον οποίο μάλιστα αφιέρωσε το έργο του Menschliches, Allzumenschliches: (Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο), που αποτελεί αναθεώρηση των αξιών του παρακμάζοντος τότε πια Διαφωτισμού.

Ομολογούμενα, πάντως, μια περιγραφή της προσωπικότητας καθώς και εκτίμηση του έργου του, θα απαιτούσε έρευνα ευρύτατη όσο και πολύπλευρη των γραπτών του και θα προϋπέθετε και εφόδια, αλλά και χαρίσματα καθώς και ένα σημαντικό ερευνητικό βεληνεκές, πράγματα δηλαδή που εμείς ούτε καν διανοούμεθα ότι διαθέτουμε.

Διότι, στ΄ αλήθεια, τι να πούμε πρώτο και τι δεύτερο, αν προσπαθήσουμε να αποδώσουμε έστω σκιαγραφικά και μόνο την όντως πολύκεντρη, πολυεδρική, πολύπτυχη και πολύπλευρη προσωπικότητά του; Να αναφέρομε τάχα το ότι αποτελούσε  απόκλιση απ΄ το σύνηθες; Μήπως το ότι ήταν προικισμένος με το χάρισμα βαθιάς ψυχολογικής διείσδυσης και ρωμαλαιότητας της σκέψης; Άραγε, το ότι τον διέκρινε φύση εις έπακρον καλλιτεχνική κι ότι επομένως ήταν σε μέγιστο βαθμό καλλιτέχνης; Κι αν αυτά αποτελούν λίγα δειγματοληπτικά σταχυολογήματα απ΄ τα πολλά και συνάμα σπάνια χαρακτηριστικά του προσώπου του, τι δεν θα μπορούσαμε, αλήθεια, να πούμε για το ίδιο του το πρωτότυπο έργο; Ότι εμφάνιζε βέβαια, πλην της πρωτοτυπίας, θαυμαστή, κρυστάλλινη διαύγεια; Ότι φυσικά παρουσίαζε ισχυρή δημιουργική και πλαστική φαντασία; Ότι οπωσδήποτε μαρτυρούσε ποιητική φλέβα σε βαθμό ιδιοφυΐας; Όλ΄ αυτά και πραγματικά και ακριβή, ανεπαρκή όμως για να τον αποδώσουν σύνολον, του τα αναγνωρίζουν και οι ευφυείς εχθροί αλλά και οι φανατικοί φίλοι του. Διότι, βέβαια, "οίδεν και πολέμιος την αρετήν θαυμάζειν" και όχι μόνο την ηθική αρετή, φυσικά. Οπωσδήποτε και δεν αγνοούμε και όσα "του ΄σουρε" η μικρόνοια και ποταπότητα και μικροψυχία κάποιων και που τους οδήγησε να βουτήξουν την πέννα τους στη χολή και να χαρακτηρίσουν συγκεκριμένα μάλιστα ένα έργο του αντί για "αριστούργημα" σαν "ανοσιούργημα", πιστεύοντας ότι έτσι του ασκούν υψηλήν κριτική.

Φυσικά, ως προς τη γενική αποτίμηση και την αξιολόγηση της αντίστοιχης επίδρασης της φιλοσοφίας του Nietzsche, δεν υπάρχει συμφωνία για μια βάση και αφετηρία της.

Η δική μας, πάντως, τοποθέτηση είναι αυτή του κριτικού και όχι του οπαδού. Κάποιοι, λοιπόν, τον βλέπουν και τον αποδέχονται σαν εκείνο τον προφήτη που αναγγέλλει το κλείσιμο μιας εποχής και την έναρξη νέας. Άλλοι πάλιν, τον θεωρούν θεμελιωτή της Μυθολογίας. Μερικοί, ιδρυτή θρησκείας: Δηλαδή, διαγιγνώσκουν και διαβλέπουν στον εκστατικό αθεϊσμό του εκδήλωση θρησκευτικής νοσταλγίας, εν μέσω προπαντός ενός υλιστικού αιώνα, ο οποίος δεν μπορούσε πια να πιστέψει σε τίποτα ούτε σε πιθανό ούτε σε απίθανο, ούτε στο δυνατό ούτε στο αδύνατο, αλλ΄ ούτε και στο αληθινό ή στο ψεύτικο, γιατί ούτε στο ένα ούτε στο άλλο μπορούσε πια να εμπιστεύεται ή να ελπίζει. Κι όμως, ο κόσμος αυτός της άρνησης, ακριβώς μη πιστεύοντας και μη ελπίζοντας, πίστεψε, αποδέχθηκε, εταυτίσθηκε και έλπισε σε τόσα και τόσα άλλα, εξ ίσου είδωλα είτε θρησκευτικά, είτε οικονομικά, είτε και πολιτικά, αλλά και ιδεολογικά!

Αρκετοί, εξ άλλου, στον 20ο αι., τον εξέλαβαν σαν πετυχημένο ψυχολόγο και σαν τον έμπειρο εκείνο φυσιολόγο που έπιασε τους σφυγμούς του αιώνα τους που πέρασε, ενώ δεν σπανίζουν και όσοι αντικρύζουν τη φιλοσοφία του σαν επιδίωξη εξύψωσης σε μια συμπαντική δύναμη και κοσμογονική ζωή. Και ενώ ο λατρεμένος του Θεός, εκείνος ο φιλόσοφος της απαισιοδοξίας, ο Schopenhauer, μετέτρεψε σε φιλοσοφία την απαισιοδοξία του και κήρυξε όχι μόνο μια απλή και εκ των πραγμάτων ανυπαρξία, αλλά και το ίδιο το αδύνατο για την ύπαρξη οιουδήποτε ιδεώδους, όμως ο Nietzsche αποκάλυψε αισιόδοξα ακριβώς τη δυνατότητα και μάλιστα την αναγκαιότητα αλλά ακόμη και την ίδια την ίδρυση ενός νέου ιδανικού καθώς και πρόσδοσης νέου νοήματος στη ζωή, μόνο και μόνο δια της απεριόριστης κατάφασης της αξίας της. Άντλησε, δηλαδή, αυτός αισιοδοξία απ΄ το πηγάδι της απαισιοδοξίας του Shopenhauer. Kι αυτή ακριβώς ήταν η θετική του συμβολή στον πολιτισμό, κατά τη γνώμη μας.

Ιστορικά δε, μολονότι κάποιες επί μέρους διδασκαλίες του, όπως ο τονισμός και η έξαρση της "βούλησης για δύναμη", καθώς και η προβολή του πασίγνωστου πια "Υπεράνθρωπου" επηρέασαν διάφορες ιδεολογίες της βίας, ιδιαίτερα το φασισμό, εθνικοσοσιαλισμό και αναρχισμό, απ΄ την άλλη όμως, η νιτσεϊκή ενάσμενη και άνευ όρων αποδοχή της ζωής, και της φύσης, καθώς και η αισθητική ή απλά λυρική ενατένιση του σύμπαντος, συγγενεύουν με διάφορες φιλοσοφίες της φύσης, όπως, π.χ. με τον πανθεϊσμό και τον ηρακλειτεϊσμό, με τον οποίον ειδικά ο Nietzsche συνήψε και διατήρησε ιδιαίτερους ιερούς δεσμούς καθώς και αισθήματα αιώνιας φιλίας, αγάπης και αφοσίωσης. Τέλος, ειδικά η θεωρία του για την αιώνια και κυκλική επιστροφή επηρέασε, σαν ιστορική πλέον θεωρία, κάποιες φιλοσοφίες της ιστορίας, όπως συγκεκριμένα τη θεωρία των "πολιτιστικών κύκλων" του Spengler ή του Toynbee και ακόμη σαν ηθική θεωρία η διδασκαλία του επέδρασε στο κίνημα της "αισιοδοξίας" αλλά και σε ένα "ατομικισμό", που μάλιστα ανανεώθηκαν, και τα δύο αυτά, μέσα απ΄ τον αναγεννώμενο "ευδαιμονισμό" της αρχαιότητας, όπως τα περιέγραψε αυτά ένας Gide, αλλά και άλλοι.

Έτσι, η διανόησή του χαρακτηρίσθηκε μεν σαν νεοανθρωπισμός, αλλά και σαν ανατολικίζων κλασσικισμός καθώς και ως πραγματιστικός σκεπτικισμός. Γενικότερα δε, είχε μια ευρεία επίδραση στη σκέψη, που μαρτυρεί μεν την αναγνώριση, η οποία όμως του έγινε μόνο μεταθανατίως.

Σημειωτέον δε, ότι και ο ίδιος είχε κάποτε γράψει, πως "μερικοί άνθρωποι γεννιούνται μόνο... μετά το θάνατό τους". Δεν θα μπορούσαμε άραγε να πούμε ότι κάτι τέτοιο φαίνεται να ίσχυσε και στην περίπτωσή του, αν αναλογιστούμε μάλιστα ότι μεταθανάτια η ιστορία, τόσον της θεολογίας, όσον και της φιλοσοφίας, αλλά και της ψυχολογίας του εικοστού και εικοστού πρώτου αιώνα, ομολογουμένως ούτε κατανοείται, αλλ΄ ούτε και γενικά νοείται χωρίς αυτόν;

Επισημαίνουμε, τέλος, ότι οι ερευνητές αναζήτησαν και τις μυστικές εκείνες πνευματικές ρίζες και πηγές, απ΄ όπου αυτός απορρόφησε χυμούς ή αντίστοιχα άντλησε τη σκέψη του. Και σαν τέτοιες ανάφεραν κάποιοι, κυρίως απ΄ τους αρχαίους μεν τον Ηράκλειτο, ενώ απ΄ τους νεότερους τον Kant, τον Schopenhauer και το Wagner.

Όμως, εκείνος που όντως ρηξικέλευθα και με θαυμαστή οξυδέρκεια εντόπισε ποια ήταν η πολυσυζητημένη μυστική πηγή άντλησης των ιδεών του Nietzsche, ήταν ο Henri Lichtenberger, με όσα χαρακτηριστικά σημειώνει: "Ο Nietzsche είχε την ίδια πηγή έμπνευσης που είχε και ο Schopenhauer και ο Wagner: Δηλαδή, δεν ζωγράφιζε, δεν αντέγραφε, δεν αποτύπωνε τις έννοιες και ιδέες του από τυχόν μοντέλα του γύρω, εξωτερικού κόσμου και του περιβάλλοντος, αλλά απ΄ το ίδιο του το όνειρο. Το όνειρό του, δηλαδή, ήταν και η μυστική εκείνη φλέβα και πηγή, από την οποία αντλούσε και η οποία τον ενέπνεε". Ώστε, λοιπόν, η στόφφα και η σκέψη του ήταν τελικά καθαρά ονειρικής υφής, άποψη, με την οποία βρισκόμαστε και εμείς πλήρως ευθυγραμμισμένοι.

H αρχαία ελληνική Τραγωδία

και το Απολλώνιο - Διονυσιακό στοιχείο

κατά το Nietzsche

Η γνωστή πια κι απ΄ το πρώτο άρθρο μας διπολική εκείνη σχέση ανάμεσα στον Απόλλωνα και το Διόνυσο καθώς και μεταξύ των στοιχείων και φαινομένων, που συνδέονται μ΄ αυτούς τους θεούς, μέσω του Nietzsche είναι που εισήχθησαν στη μοντέρνα συζήτηση για την ελληνική, αλλά και για κάθε Αισθητική.

Ο Nietzsche, δηλαδή, ήταν εκείνος που κατανόησε ακριβώς αυτή τη διπολικότητα του Απολλώνιου και Διονυσιακού σαν τη θεμελιακή αντίθεση κατά πρώτον, μέσα στην ίδια την ελληνική Αισθητική. Ο ίδιος, λοιπόν, γράφει σχετικά μ΄ αυτό: "Αναφορικά με τις δύο καλλιτεχνικές θεότητες, τον Απόλλωνα και το Διόνυσο, έχει πια γίνει κτήμα μας η γνώση, ότι μέσα στον ελληνικό κόσμο υφίσταται μια τρομακτική αντίθεση ως προς την προέλευση και το σκοπό, που υπάρχουν ανάμεσα απ΄ τη μια στην εικονιστική Τέχνη, δηλαδή τον Απόλλωνα, και απ΄ την άλλη την ανεικονιστική της μουσικής, σαν την Τέχνη δηλαδή του Διόνυσου" (Die Geburt der Tragodie, Kαρ. 1).

Συνάμα και επί πλέον, επιφορτίζει ο Nietzsche αυτό το διπολικό σχήμα, προικίζοντάς το με περαιτέρω αντιθετικά ζεύγη, όπως π.χ. μέρα - νύχτα, όνειρο - μέθη, οπτασιακό - συγκινησιακό. Μ΄ αυτή δε την αντιθετικότητα συνδέει ο ίδιος και την άλλην εκείνη αντίθεση, μεταξύ δηλαδή πλαστικού και μουσικού στοιχείου, της οποίας η σπουδαιότητα είναι χτυπητή και στα μάτια, μάλιστα απ΄ την εποχή ήδη της ρομαντικής Αισθητικής και που σίγουρα ανάχθηκε για πρώτη φορά απ΄ τον ίδιο τον Schopenhauer σε αισθητική αρχή για την ταξινόμηση κυρίως των Καλών Τεχνών, πάντα υπό τα ονόματα και τον αστερισμό των δύο ελληνικών Θεών. Ιστορικά δε, η σχέση των δύο αυτών, ιδιαίτερα στην αρχαία θεολογική θεωρία των αυτοκρατορικών ορισμένως χρόνων ήταν κάθε άλλο παρά μονοσήμαντη.

Οι δυό τους, δηλαδή, σχετίζονταν μεταξύ τους περιστασιακά και ευκαιριακά ανάλογα, κάθε φορά. Έτσι, λοιπόν, μπορούσε μεν κανείς να τους εκτιμά σαν δύο τελικά συνταυτιζόμενες μορφές του Θεού του Ήλιου. (Macr. Satur. I, 18, I με αναφορά στον Ψευδο-Αριστοτέλη, Θεολογούμενα), αλλά ταυτόχρονα και σαν διαφοροποιημένους, δηλαδή το μεν Απόλλωνα σαν τον ημερήσιο ΄Ηλιο, το δε Διόνυσο σαν τον χθόνιο και νυχτερινό ΄Ηλιο (αυτόθι Ι, 18, 8). Η απλά υπαινικτική δε αυτή αντίθεση έπαιρνε πάντως κεντρική θέση μέσα στη δελφική θεολογία, η οποία και αντιπαρέθετε πάντα Απόλλωνα και Διόνυσο. (Πλουτάρχου, Περί του Ει του εν Δελφοίς, 9). Αργότερα, εξ άλλου, η νεοπλατωνική θεωρία είναι αυτή που προσλαμβάνει την περιγραφόμενη αντιθετικότητα σαν την αντίθεση ανάμεσα σ΄ εκείνη μεν τη δημιουργική διαίρεση και σχάση (Διόνυσος) και στην άλλη δε δημιουργική, αρμονική ενοποίηση και ενικότητα (Απόλλωνας), προς την οποία η πρώτη κατευθύνει και οδηγεί επίσης και την ίδια την αλληγορική ερμηνεία του ορφικού μύθου του Διονύσου. (Πρόκλος, Εις Τίμαιον Πλάτωνος 35 Β, Bd. 2, p. 217, Diehl).

Αργότερα, μάλιστα, και συγκεκριμένα κατά την Αναγέννηση, κάτι τέτοιο δεν προσλαμβάνεται πραγματικά αλλιώς σαν διαφορετική, δηλαδή νεοπλατωνική παράσταση και βέβαια πολύ ακόμα πιο αργά (1771 - 1858), o Friedrich Creuzer είναι που θα αναχθεί στην ίδια τη νεοπλατωνική εκείνη ορφική εξηγητική και θα μας κάνει λόγο για αντίθεση της θρησκείας του Απόλλωνα καθώς και της βακχικής τοιαύτης, όπου και ουσιαστικά υφίσταται αντίθεση μεταξύ ηλιακής από τη μια και εκστατικής - σκοταδικής απ΄ την άλλη αντίληψης για τη θρησκεία. Πρόκειται, δηλαδή, για την αντίθεση, που, όπως σημειώσαμε στο πρώτο μας άρθρο, κατάληξε σε συμφωνία μέσα σε μια άλλη ορφική σχολή.

Και ενώ η περίφημη και πολυσυζητημένη αυτή αντίθεση αποτελούσε πιά κατά την εποχή του Nietzsche για την έρευνα κοινοτοπία και κάτι το τυποποιημένο που αυτός, βέβαια, όλ΄ αυτά τα προϋπέθεται, εξ άλλου, όμως, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί και μια οιαδήποτε αλληλεπίδραση, έστω και μεταξύ Nietzsche απ΄ τη μια και του περίφημου Bachofen απ΄ την άλλη, που και γι΄ αυτόν μιλήσαμε ήδη εκτενώς.

Ο Nietzsche, ωστόσο, επιδρούσε όλο και περισσότερο, λιγότερο βέβαια στην εποχή του και περισσότερο ιδίως μετά, μα όμως όχι στο χώρο της επιστημονικής Φιλολογίας αλλ΄ εκτός αυτής και ιδιαίτερα σ΄ αυτόν της γερμανικής λογοτεχνίας, απ΄ την καμπή μάλιστα του αιώνα του και μετά. Χωρίς πάντως μ΄ αυτό να θέλουμε να ισχυρισθούμε ότι η κλασσική Φιλολογία διέφυγε ολότελα από την επιρροή του Nietzsche, ειδικότερα μάλιστα και τουλάχιστον μετά το γεγονός ότι αυτή, διαπιστωμένα, αποδέχθηκε τελικά και το νιτσεϊκό εκείνο πόρισμα, ότι ο Απόλλωνας υπήρξε ο ελληνικότερος των ελληνικών θεών καθώς και το άλλο, ότι δηλαδή "το διονυσιακό στοιχείο υπήρξε η ισχυρότερη και βασικότερη πρωταρχική πρωτουργός αιτία του γνήσιου ελληνικού ενστίκτου και πνεύματος" (κατά τον W.F. Otto).

Ωστόσο, και για μια παράλληλα ιστορική κάλυψη του θέματός μας, θα πρέπει να αναφερθούμε εδώ σε κάτι ασφαλώς πολύ γνωστό στους φιλολογικούς κύκλους, ότι δηλαδή ο Nietzsche τη φιλοσοφική θεωρία του για το Απολλώνιο και Διονυσιακό την πρωτοανάπτυξε στο πρώιμο έργο του Die Geburt der Tragodie. Griechentum und Pessimismus (= η Γέννηση της Τραγωδίας: Ελληνισμός και Απαισιοδοξία). Το έργο αυτό αποτελεί μεν την προσωπική του ερμηνευτική θεωρία στην αρχαία ελληνική Τραγωδία ειδικά, αλλά και γενικότερα μια προσπάθειά του για ερμηνεία μέσω της Τραγωδίας, συνόλου του ελληνικού Πολιτισμού και του Πνεύματός του και φυσικά κάθε άλλο παρά είναι και η μοναδική θεωρία με αυτό το αντικείμενο στο χώρο της σκέψης. Παραμένει, όμως, ίσως η πιο ενδιαφέρουσα, οπωσδήποτε όμως αυτή που κατάκτησε τους περισσότερους οπαδούς.

Το ειδικό, δηλαδή, βάρος και το ιδιαίτερο ενδιαφέρον που παρουσιάζει η νιτσεϊκή αυτή ερμηνεία φαίνεται και από το ότι δεν προκάλεσε τότε απλά και μόνο εντύπωση αλλά σήκωσε σωστή θύελλα διαμαρτυριών και κυριολεκτικά αναστάτωσε τον "λιμνάζοντα" - ως ασχολούμενο με ενδιαφέρουσες μεν ίσως επιστημονικά, αλλ΄ ακίνδυνες για τον κατεστημένο τρόπο σκέψης και την πνευματική δομή της κοινωνίας αρχαιολογικές έρευνες - φιλολογικό κόσμο. Με προεξάρχοντα μάλιστα τον τότε νεαρό ακόμη αλλά αναδειχθέντα αργότερον εις μεγάλης ολκής κλασσικό φιλόλογο Willamowitz, δόθηκε το σύνθημα και το έναυσμα μιας πολεμικής, που τελικά αποθάρρυνε το Nietzsche και χρησίμευσε σαν ο πρώτος λόγος για να συντελεσθεί η οριστική εκείνη στροφή του απ΄ την κλασσική φιλολογία προς τη φιλοσοφία, με, σαν δεύτερο απ΄ τους λόγους αυτούς, τη γνωριμία, που τότε έκανε ο ίδιος με τη φιλοσοφία του Schopenhauer, η οποία τον είλκυσε και τον κέρδισε τελειωτικά.

Παρεμπιπτόντως και σχετικά μ΄ αυτή την, όντως εξοντωτική, πολεμική που συνάντησε η έκδοση εκείνη του πρώτου συνθετικού έργου του Nietzsche, επισημαίνουμε, ότι ο πολύς Willamowitz δεν δίστασε να χαρακτηρίσει δημόσια το έργο "από φιλολογική άποψη νεκρό". Ο ίδιος δε, στη συνέχεια τονίζει ότι ο συγγραφέας εργάσθηκε κατ΄ αντίστροφη μέτρηση και φορά χρονική και κατά κάποιο τρόπο αναδρομικά, ξεκινώντας δηλαδή και συμπεραίνοντας απ΄ τον σύγχρονο τότε Schopenhauer και το συνομήλικο Wagner, απ΄ τους οποίους και ορμώμενος βγάζει αναχρονιστικώς έτοιμα σχεδόν και μεταγενέστερα πορίσματα για την Τραγωδία, η οποία όμως ήταν αρχαία υπόθεση. Κατηγορήθηκε, δηλαδή, ο Nietzsche, ότι έβγαλε τα συμπεράσματά του βάσει κριτηρίων, που ισχύουν μεν αλλά μόνο για τους ανωτέρω δύο σύγχρονους γερμανούς. Στο Nietzsche καταλογίζει, επίσης, ο Willamowitz μια σοβαρότατη παράλειψη, ότι δηλαδή αυτός παραγνωρίζει τη ρητή μαρτυρία του Αριστοτέλη, ο οποίος στην Ποιητική του παρατηρεί πως το θεαματικό και μουσικό μέρος, ή, όπως λέγει, η "όψις" και η "μελοποιΐα" αντίστοιχα, αποτελούν όλως διόλου δευτερεύοντα συστατικά της Τραγωδίας.

Ανεξάρτητα, πάντως, απ΄ τη βασιμότητα ή μη των παρατηρήσεων του Willamowitz, δύο παραμένουν οι αναμφισβήτητα ορθές απόψεις του Nietzsche εν προκειμένω: η εκτίμηση του καθαρά τραγικού - ηρωϊκού στοιχείου, το οποίο ήταν αφ΄ ενός και η ψυχή της ελληνικής τραγωδίας και αφ΄ ετέρου η διάσταση της παιδευτικής αξίας της ελληνικής τραγικής ποίησης και τέχνης καθώς και το ότι εδώ ακριβώς έχει τις ρίζες της η επιδιωκόμενη ανασκόπηση των παιδευτικών  επιτευγμάτων του ελληνικού πολιτισμού. Αυτή δε η ιστορία της γέννησης της αρχαίας Τραγωδίας συνδέεται άμεσα με το Απολλώνιο - Διονυσιακό στοιχείο, διότι απ΄ τη σχετική έρευνα βγαίνει κάτι και άλλως ευρύτατα ήδη γνωστό, ότι δηλαδή η γενετική διαδικασία που ιστορικά κατέληξε στη δημιουργία της ελληνικής Τραγωδίας, είχε σαν αφετηρία ακριβώς το διονυσιακό πνεύμα, που συγκεκριμένα το εξέφραζαν οι χοροί των σατύρων, ακριβώς όταν εξωτερίκευαν εκείνη τη βακχική τους μανία με ομαδικά αυτοσχέδια άσματα, που κύριο θέμα τους είχαν τη διήγηση των παθημάτων του Διονύσου, δηλαδή τον σπαραγμό του απ΄ τους Τιτάνες, αλλά και την πιστευόμενη ανάστασή του. Η ιστορία πάντως αυτή αποτελεί, κατά το Nietzsche, συμβολική μόνο έκφραση, υποδηλούσα την αντίληψη ότι, βάση της ύπαρξης αποτελεί μια μεταφυσική οντότητα και στη συγκεκριμένη περίπτωση πιστεύεται ότι αυτή είναι ο Διόνυσος, και που με τη μεταμόρφωσή του δημιουργεί μεν τα φθαρτά όντα, παραμένει όμως η ίδια αθάνατη και αναλλοίωτη οντότητα.

Μόνο αργότερα τα αναφερθέντα διονυσιακά αυτά άσματα υπέστησαν την επίδραση της Δελφικής απολλώνιας ιδέας και πήραν μια καλλιτεχνική μορφή, ό,τι δηλαδή ονομάζουμε Τραγωδία. Παρ΄ όλη, όμως, την απολλώνια επίδραση, η πρωταρχική και πρωτόγονη δύναμη, που αποτελούσε την ψυχή της Τραγωδίας ήταν και παρέμεινε ο Διόνυσος. Όσο για την παρακμή της, αυτή εκφράζεται και δηλώνεται στην ιδιόρρυθμη αντιμετώπιση του ελληνικού πολιτισμού εκ μέρους του Nietzsche, στο εξεταζόμενο έργο του.

Κι ενώ, δηλαδή, με την έρευνα γύρω απ΄ την αρχαιοελληνική Τραγωδία προσπαθεί να δώσει ερμηνεία και του ελληνικού Πνεύματος, ορμώμενος μ΄ άλλα λόγια απ΄ τη μουσική, το διθύραμβο και τα χορικά της τραγωδίας, επιδοκιμάζει αλλά και δέχεται ανεπιφύλακτα, δυστυχώς όμως γι΄ αυτόν, όχι ολόκληρο τον πνευματικό πολιτισμό των Ελλήνων, παρά μόνο ένα ορισμένο τομέα του. Έτσι, π.χ. αγαπά μεν και θαυμάζει τους προσωποκρατικούς φιλοσόφους, κι  απ΄ τους ποιητές τον Όμηρο, Θέογνι, Αισχύλο και Σοφοκλή, αλλά απορρίπτει και αποστρέφεται τον Σωκράτη, Πλάτωνα και Ευρυπίδη.

Γενικότερα μάλιστα και αναφορικά με τον Σωκράτη, κατά τον οποίο γενικότερα η σύλληψη της έννοιας ενός πράγματος είναι ορισμένης καθοριστικής σημασίας για να γνωρίσουμε το ίδιο το πράγμα, η ορθολογική όμως αυτή μέθοδος που αυτός υπέδειξε για τον επιθυμούντα να φθάσει στην αλήθεια των πραγμάτων, επικρίθηκε απ΄ το Nietzsche σαν καταστροφική για την εξέλιξη της ελληνικής Τραγωδίας. Κι αυτό γιατί, όπως ισχυρίσθηκε ο ίδιος, η εννοιολογική εξερεύνηση που οδηγεί στη γνώση, έγινε ιστορικά η αφορμή να ατροφήσουν οι ενστικτώδεις και συναισθηματικές δυνάμεις του ανθρώπου, απ΄ τις οποίες ακριβώς και τρέφεται αλλά και ζωοδοτείται το διονυσιακό πνεύμα, που, κατά το Nietzsche, αποτελεί τον ουσιαστικό συντελεστή της Τραγωδίας.

Πίστευε, λοιπόν, ο Nietzsche ότι με τον Σωκράτη, που δίδασκε ότι η γνώση είναι υπέρτερη της ενστικτώδους και ενορμητικής κίνησης και δράσης, ακριβώς το ένστικτο γενικότερα χάνει τη δημιουργικότητά του και γίνεται μάλιστα επιπλέον και εμπόδιο στη δράση. Κατηγορούσε δε ο ίδιος τον Σωκράτη ότι ορισμένως δημιούργησε ένα νέο τύπο ανθρώπου και ότι προκάλεσε ανταγωνισμό μεταξύ τραγικού και επιστημονικού πνεύματος, με κίνδυνο ακριβώς να εξαφανισθεί το τραγικό πνεύμα, το οποίο τώρα πια, προκειμένου να επιβιώσει, αναγκαζόταν να καταφύγει στο χώρο της θρησκείας και μάλιστα των μυστηριακών θρησκειών, κάτι που άρχισε μεν στην αρχαιότητα και κράτησε μέχρι τη νεότερη εποχή, μέχρι, δηλαδή, τα χρόνια του Gothe, όπως θα δούμε κατωτέρω. Ο λόγος, δε, μιας τέτοιας τοποθέτησης του Nietzsche ήταν βαθύτερος και ξεκινούσε απ΄ την πιστευόμενη αγεφύρωτη αντίθεση ανάμεσα στο Διόνυσο και τον Απόλλωνα, κάτι που κάνει το Nietzsche να χαράσσει αντίστοιχα και μια οροθετική γραμμή ανάμεσα στη Λογική και τη Βούληση, για τις οποίες δεχόταν ότι βρίσκονται, όχι μόνο σε ρήξη μεταξύ τους, αλλά και αιώνια αντιπαλότητα, επιπλέον. Συγκεκριμένα, πρόκειται για μια τομή με γενικότερη αποτύπωση των ιχνών της στη φιλοσοφία, ειδικότερα μεν στην αρχαία Ελλάδα αλλά και μέχρι σήμερα. Συνέβη, δηλαδή, όντως και η φιλοσοφική παράδοση προσπάθησε να καλλιεργήσει εκείνες τις αρχές της λογικότητας, που, ως γνωστόν, αποτελούσαν την απολλώνια όψη και των σωκρατικών διαλόγων. Κατά δε το Nietzsche, πρόκειται οπωσδήποτε για προϊόν εκφυλισμού, που, αντί να εξαφανίζει την προαναφερθείσα ρήξη των δύο αυτών αρχών (Λογικής και Βούλησης), αποτελεί προσπάθεια συγκάλυψης και απόκρυψής της μέσα από ψευδαισθήσεις και νέες ερμηνείες, που προκαλούν ψυχαναλυτικά απώθηση των δυνάμεων της βούλησης και των ενστίκτων στο υποσυνείδητο, με τρόπο που να εξοστρακίζεται η αρχή της Βούλησης, η οποία είναι διονυσιακή και γι΄ αυτό πρωταρχική. Για τον ίδιο, μοναδική διέξοδος απ΄ το διχασμό και τη σύγκρουση των δύο αρχών είναι το να εμπνέεσαι απ΄ τη λατρεία του Διονύσου, την οποία και εκφράζει, κατά το Nietzsche, η φιλοσοφία του προσωκρατικού "όντος", όπως δηλαδή το συνέλαβε αυτό πρώτος απ΄ τους αρχαίους ο Ηράκλειτος και μετά απ΄ αυτόν ο Εμπεδοκλής.

Κάτι τέτοιο, όμως, ήταν ανεπίτρεπτο, τόσο απ΄ την ασκητική του Schopenhauer, τον οποίο απ΄ το 1866 είχε μελετήσει ο Nietzsche, όσο κι απ΄ την απάρνηση της ζωής, που υπαγόρευε, κατ΄ αυτόν, η χριστιανική αγάπη, αλλά και απ΄ την ηθική του Ανθρωπισμού.

Αυτό αποτελούσε πάντως κάτι που θάταν δυνατόν να ισχύσει μόνο υπό το φως μιας νέας αισθητικής, όπως ήταν αυτή που εκφραζόταν στη μουσική του φίλου του, του Wagner, και στην "ολική" του τέχνη.

Ωστόσο, και μολονότι ο Nietzsche στη "Γέννηση της Τραγωδίας" αφορμάται απ΄ την ιστορία του πολιτισμού, δεν το κάνει όμως αυτό επαγγελματικά έστω και επιστημονικά, όπως οι κλασσικοί φιλόλογοι της εποχής του, δηλαδή, για να ασκήσει σχέτη και ξηράν επαγγελματική αρχαιογνωσία, αλλά αγωνιστικά και έχει ένα σκοπό: να πραγματοποιήσει, δηλαδή, στο μέλλον ό,τι είχε πραγματοποιηθεί στην αρχαία Ελλάδα, τη συγχώνευση μ΄ άλλα λόγια του Διονυσιακού και Απολλώνιου Πνεύματος. Θα επρόκειτο, πάντως, στην ουσία για μια νεκρανάσταση, μια αναγέννηση, της οποίας θέλει ο ίδιος και επιμένει να είναι και να παραμείνει και ο ηγεμόνας και ο προφήτης. Την εννοεί δε, σαν εκείνη την εμψύχωση της φιλολογίας που θα καταστούσε την τελευταία αυτή θεραπαινίδα των μεγάλων προβλημάτων της ζωής. Να, γιατί πιστεύει, ότι πρέπει να κατανικηθεί ο Σωκράτης, ο άνθρωπος του λογικού, ο μονομερής νοησιαρχικός, που γι΄ αυτόν αξία έχει μόνον η γνώση και ο οποίος θανάτωσε το πνεύμα της αρχαίας Τραγωδίας. Θέλει, δηλαδή, να φθάσει σ΄ εκείνον τον υπέροχον και άφθαστον και μεγαλειώδη συνδυασμό διονυσιακού ενθουσιασμού και απολλώνιας αρμονίας. Μ΄ άλλα λόγια δε, από τότε ακριβώς είναι, ορισμένως απ΄ τον Σωκράτη, που χρονολογείται και η πάλη μεταξύ τραγικού πνεύματος και επιστήμης. Και απ΄ το ίδιο δε πάλιν το νοησιαρχικό πνεύμα είναι που απολυτρώνεται και η Νεότερη πια εποχή μέσω του Faust του Gothe, αλλά και της "Κριτικής του Καθαρού Λόγου" του Kant, καθώς και της φιλοσοφίας του Schopenhauer, προ παντός όμως μέσω της δραματικής μουσικής του Wagner, που μας φέρνει σ΄ επαφή με την ίδια την ουσία της ύπαρξης και αφυπνίζει μέσα μας το διονυσιακό στοιχείο, δηλαδή ανασταίνει το διονυσιακό πνεύμα. Με τη μουσική, δηλαδή, του Wagner πρακτικώς κατέστη δυνατή η απελευθέρωση του νεότερου ανθρώπου απ΄ τις ορθολογιστικές τάσεις και αναγεννήθηκε ο διονυσισμός. Παρεμπιπτόντως, σημειωτέον ότι και στην ιστορία της σκέψης γίνεται πολύς και ειδικός λόγος για το ανάλογο κίνημα, που δημιούργησε με τις ιδέες του ο Wagner, γνωστό σαν Βαγκνερισμός. Επομένως, ο μεν Schopenhauer, όπως θα δούμε εκτενέστερον, παρουσίασε μια ερμηνεία του σύμπαντος από απόψεως ηθικής, αφού δηλαδή το χαρακτήρισε το Σύμπαν ως ουσιωδώς κακό, ενώ o Wagner έκανε το ίδιο από αισθητικής πλευράς. Η μουσική, μ΄ άλλα λόγια, του δεύτερου, αποτελεί κατά το Nietzsche γνήσια έκφραση της παγκόσμιας βούλησης και συγκεκριμένα την ίδια εκείνη γλώσσα του διονυσιακού ενθουσιασμού. Το δε ομολογούμενον ως ουσιωδώς κακόν Σύμπαν και η επίσης ουσιωδώς κακή Αιτία του, η Βούληση, καθώς και το διαπιστούμενο απ΄ τον ίδιο τον Schopenhauer και κυρίαρχον επί της παγκοσμίου περιοχής, άλγος δεν πρέπει πάντως όμως κατά το Nietzsche να μας εμπνέει δειλίαν ή λήψη αρνητικής στάσης. Το συμπέρασμά μας πρέπει, κατά τον τελευταίο, να είναι η αισιοδοξία. Μας χρειάζεται, βέβαια, μια όντως ηρωϊκή αποφασιστικότητα, για να φθάσουμε σ΄ αυτή την κατάφαση της ζωής, με τη συναίσθηση ότι και παρά τον εξαφανισμό, ακόμη και των ατομικών μας υπάρξεων, ο οποίος δηλαδή συμβαίνει με το θάνατο, όμως η ζωή στην ολότητά της, παραμένει αιωνίως ακμαία και δημιουργική.

Και ενώ ο ορθολογισμός, κατά την παρατήρηση του Nietzsche, τρεφόταν με την αισιόδοξη προσδοκία ότι θα μπορούσε να διασαφηνίσει τα μεγάλα προβλήματα και θεωρούσε, τόσο το χώρο, όσο και το χρόνο, αλλά και την οντότητα και το ίδιο το είναι, κατά κάποιο τρόπο, σαν νόμους απόλυτα ισχύοντες, ήλθε ο Kant και απόδειξε ότι αυτά τα δεδομένα ήσαν μόνο φαινομενικά και όχι οντολογικές απόψεις του κόσμου. Μια παρόμοια, αλλά και διαφορετική φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου, ανάπτυξε περαιτέρω ο Schopenhauer, ορμώμενος κι αυτός απ΄ τον Kant. Κι αυτή είναι που εγκαινιάζει πλέον ένα πολιτισμό που, κατά το Nietzsche, πρέπει να ονομασθεί τραγικός πολιτισμός, με κύριο χαρακτηριστικό του την αντικατάσταση της επιστήμης με εκείνη την σοφία που ξέρει να προσηλώνει και στερεώνει το βλέμμα της στην ίδια την υφή του σύμπαντος και που προσπαθεί, μέσα σ΄ αυτό να συλλάβει το αιώνιο εκείνο συμπαντικό άλγος, στο οποίο, μέσω μιας τρυφερής, επίσης συμπαντικής "συμπάθειας", αναγνωρίζει το δικό της άλγος, αλλά και, τουλάχιστον ηρωϊκά, αν μη ευχάριστα, το αποδέχεται.

Βούληση:

 η μεταφυσική βάση του Διονυσιακού στοιχείου

κατά  το Nietzsche

Αναφερθήκαμε ήδη στο συνθετικό πρωτόλειο, τη Γέννηση της Τραγωδίας του Nietzsche, όπου αυτός εισήγαγε και τη φιλοσοφική πια διάκριση ανάμεσα στο Απολλώνιο (ορθολογικό) και Διονυσιακό (ενορμητικό - παράφορο) ένστικτο εντός του ανθρώπου, ο οποίος και μπορεί μέσα ακριβώς απ΄ την αρμονική συνύπαρξη των δύο αυτών στοιχείων στην τέχνη και τη ζωή να οδηγείται στο προαιώνιο μυστήριο, που είναι και το πεπρωμένο του.

Προέχει, λοιπόν, να δούμε εδώ κάπως ιδιαίτερα, πού άραγε να βασίζεται η θεωρία του Nietzsche για το Απολλώνιο και Διονυσιακό. Το ζήτημα παρουσιάζει ενδιαφέρον, γιατί πρόκειται για την ίδια τη μεταφυσική εκείνη βάση, που εν προκειμένω εξεπόνησε ο Nietzsche, γιατί σε αυτήν τη βάση της πρέπει να αποδίδεται και έτσι να ερμηνεύεται η καταγωγή αυτού του ζεύγους μας εννοιών.

Έτσι, οι μεν θεοί Απόλλωνας και Διόνυσος, γνωστά πρόσωπα της Μυθολογίας και της θρησκευτικής πίστης και λατρείας των αρχαίων, αποτελούν, κατά το γερμανό φιλόσοφό μας, στην ουσία απλές προσωποποιήσεις δύο πρωτόγονων φυσικών ορμών της ίδιας εκείνης πρωτουργού κοσμικής αιτίας.

Πιο συγκεκριμένα, μάλιστα, δεν πρόκειται εδώ κατ΄ ακρίβεια και απλά και μόνο για κοσμικές, φυσικές, έστω και συμπαντικές δυνάμεις, αλλά ορισμένως και κυρίως για αυτή την ίδια την αιτία και αρχή τους κι όχι περιορισμένα για τη φύση, τον κόσμο ή το ίδιο το σύμπαν ή και τις κοσμικές φυσικές του δυνάμεις. Μόνο δε στη συνέχεια, η αρχή αυτή και αιτία διασπείρεται και διαχέεται περαιτέρω και παντού, διαποτίζει δηλαδή τα πάντα, άρα και τον ίδιο τον άνθρωπο και έτσι μπαίνει τελικά και στην τέχνη, πάντα υπό τη μορφή και επωνυμία Απολλώνιο - Διονυσιακό στοιχείο, όπως συγκεκριμένα εμφανίσθηκε και στην αρχαία Τραγωδία.

Όσο για το ποια, επιτέλους, είναι στην ταυτότητα και ουσία της αυτή η πρωταρχική συμπαντική αιτία, ο Nietzsche επιχειρεί να δώσει στα ανεξήγητα εξήγηση, χωρίς βέβαια τελικά τίποτε και να εξηγεί στην ουσία. Προβαίνει μόνο σε μεγαλόστομες διακηρύξεις, εντυπωσιακούς αφορισμούς γι΄ αυτήν και προς χάριν της, καθώς και σε θρησκευτικό κήρυγμα, ζητώντας την πίστη των ανθρώπων, όπως ακριβώς κάνει μια θρησκεία. Ονομάζει δε την αιτία αυτή απερίφραστα και μονολεκτικά: Βούληση. Έτσι φαίνεται αμέσως και η πηγή του, απ΄ όπου δηλαδή άντλησε αυτή του τη θεωρία. Σαν τέτοια δε, αποδεικνύεται ότι είναι ο επίσης σύγχρονός του γερμανός αποκαλούμενος φιλόσοφος της απαισιοδοξίας, ο Schopenhauer, ο οποίος πάλιν με τη σειρά του είχε μια ανατολίτικη πηγή, τον γνωστό μας Βουδισμό. Αυτά μας τα κάνει γνωστά η ιστορία της φιλοσοφίας. Ο ίδιος, πάντως, ο Schopenhauer καυχιόταν ότι  πρωτοτύπησε κι ότι ήταν τάχα ο πρώτος που διέδωσε τη διδασκαλία περί Βούλησης στην Ευρώπη. Αλλά κάτι τέτοιο είναι ανακριβέστατο, όσο κι ανυπόστατο αλλά και ανεδαφικό, διότι στη μεν αρχαιότητα τουλάχιστον ο Αριστοτέλης διέκρινε τον λεγόμενο θεωρητικό λόγο (Νόηση) απ΄ τον πρακτικό λόγο (Βούληση) και, μολονότι η διάκριση αυτή καθ΄ όλη την αρχαιότητα και το Μεσαίωνα δεν έτυχε περαιτέρω επεξεργασίας απ΄ τους φιλοσόφους και εκμετάλλευσης απ΄ τους στοχαστές, στους νεότερους όμως μόλις χρόνους, πριν απ΄ τον Schopenhauer, ο πολύς Descartes ήταν αυτός, που, αφού εντόπισε τη λειτουργία του θεωρητικού Λόγου, δηλαδή της Λογικής, σαν "διαπιστωτική", δηλαδή αποφαντική για το τί πράγματι ισχύει και τί είναι αληθινό και τι όχι, μάλιστα δε, χαρακτήρισε τη λογική και αδρανή, στη συνέχεια, λοιπόν, μίλησε και για τη βούληση σαν εκείνη που παρακινεί και θέτει σε λειτουργία αυτή τη λογική, δηλαδή το Λόγο. Η Βούληση, δηλαδή, σαν κινητήρια δύναμη της Λογικής ή Λόγου.

Στη συνέχεια όμως, εκείνος που, όχι μόνο αναβάθμισε τη βούληση σε σχέση με τη θεωρητική δύναμη του Λόγου, αλλά και εξάρτησε το ίδιο το μεγαλείο του ανθρώπου απ΄ τη βούλησή του σαν την εγγυήτρια μάλιστα της ελευθερίας του, προκειμένου  δηλαδή για την υπέρβαση των ορίων της εμπειρίας και του αισθητού κόσμου, αλλά και για τον άθλο μιας προσέγγισης του Θεού και της αιωνιότητας, ήταν ο Kant. Επρόκειτο, δηλαδή, για καινοτόμο επανάσταση στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας, που στράφηκε κατά της ίδιας της φιλοσοφικής παράδοσης, την οποία, ως γνωστόν, είχε εγκαινιάσει ο Σωκράτης και συνέχισε ο Πλάτωνας, και που σύμφωνα με αυτόν, το πρέπον το καθορίζει ο Λόγος, δηλαδή η λογική και η γνώση, που η τελευταία απορρέει απ΄ τον προηγούμενο. Η επανάσταση, δηλαδή, είχε ήδη γίνει πριν απ΄ τον Schopenhauer. Δεν την έκανε αυτός. Η συμβολή του Schopenhauer είναι συγκεκριμένα άλλη. Είναι ότι στήριξε τη βούληση σαν ειδικά μεταφυσική πλέον αρχή. Και η σημασία της τελευταίας στην ιστορία της σκέψης έγκειται στο εξής: Αποτελεί αυτή προσπάθεια να γεφυρωθεί και αρθεί το χάσμα εκείνο, που άλλοι φιλόσοφοι δημιούργησαν μεταξύ κόσμου και ανθρώπου, όταν δηλαδή ακριβώς  αυτοί προίκιζαν και εφοδίαζαν τον άνθρωπο μ΄ ένα αποκλειστικό, ειδικό διακριτικό γνώρισμά του, μια ειδοποιό διαφορά του, το λόγο, που τον είχε δηλαδή μόνο ο άνθρωπος, για να ξεχωρίζει στο σύμπαν απ΄ όλα τα άλλα επίγεια όντα. Ο Schopenhauer, λοιπόν, με την παντού διάχυτη βούληση, που τη θεώρησε σαν αιτία και την ουσία του σύμπαντος, ένωνε, ισοπέδωνε και εξίσωνε τα όντα και τον άνθρωπο, τον οποίο αναγνώριζε σαν πρωταρχικό στοιχείο με την άλλωστε γενικά συμπαντική βούληση κι όχι με ένα μοναδικά και ειδικά ανθρώπινο λόγο. Βέβαια, σε μια ηθική θεώρηση και διάστασή της η Βούληση ήταν το ίδιο το κακό. Θεώρησε δε τον άνθρωπο, όχι προικισμένο και ευνοημένο με το δώρο της ζωής, αλλά καταδικασμένο να ζει, δηλαδή καταδικασμένο να θέλει, που σημαίνει να πονά, εξισώσεις απ΄ όπου η μόνη σωτηρία απομένει ο θάνατος. Έτσι, βγαίνει σαν συμπέρασμα, ότι η μεν ζωή δεν αποτελεί παρά τη χείριστη μορφή καταδίκης και τιμωρίας ή κόλασης και ο κόσμος το αθλιότερο κάτεργο, άντρο βασανιστηρίων, κατά το φιλόσοφο της απαισιοδοξίας. Ο Nietzsche, όμως, δεν έβγαλε το ίδιο συμπέρασμα απ΄ τις ίδιες προκείμενες προτάσεις του συλλογισμού του Schopenhauer. Απ΄ το πηγάδι δηλαδή της απαισιοδοξίας του Schopenhauer άντλησε το πιο αισιόδοξο νερό. Κι εδώ έγκειται η αξία του Nietzsche. Διότι, προϋπέθεσε μεν ότι ζωή σημαίνει πόνος, αλλά κήρυξε την ηρωϊκή αποδοχή της. Έτσι, λοιπόν, εφόσον, τόσον ο ένας όσον και ο άλλος, θέτοντας τη Βούληση σαν την αρχή και αιτία των πάντων, πίστευαν, πάντως, ότι είχαν δώσει τη μοναδική και οριστική λύση στο αίνιγμα του σύμπαντος και της ζωής κι ότι προσέφεραν οπωσδήποτε στην ανθρωπότητα κατά κάποιο τρόπο το μαγικό εκείνο κλειδί, με το οποίο θα άνοιγαν διάπλατα οι πύλες του σύμπαντος. Όσο για την περίφημη Βούληση, αυτήν την περιγράφουν σαν την αυτοαίτια και αυθύπαρκτη Πρωτουργό και σαν την αρχέγονη Αιτία και Αρχή, αιώνιαν, επιθυμητικήν (ορεκτικήν), δημιουργικήν, αλλά προπαντός ολότελα τυφλήν. Είναι δε τυφλή, σημαίνει: δεν έχει αυτή κανένα νόημα, δηλαδή κανένα σκοπό, εκτός απ΄ τον εαυτό της, αφού άλλωστε δεν υπάρχει και τίποτα εκτός αυτής, ώστε αυτό να γίνει αντικείμενό της και δικός της σκοπός. Αυτή υπάρχει απλά για να υπάρχει, ταυτίζεται δε μ΄ ό,τι λέμε ζωή, εις τρόπον ώστε θέλω, να σημαίνει ζω, όπως και ζω να σημαίνει πονώ. Παίρνοντας, ο Nietzsche, τη θεωρία του Schopenhauer, την τροποποιεί: της δίνει σαν αντικείμενό της, τη δύναμη, έτσι ώστε εκείνη να γίνει: Βούληση για δύναμη, ενώ μέχρι τότε, κατά τον Schopenhauer, ήταν βούληση για ζωή, που αυτό σημαίνει βούληση για την ίδια τη βούληση. Ταυτολογία, δηλαδή. Πάντως, έχουμε εν προκειμένω δύο μορφές θεωρίας: τη βούληση για ζωή (Schopenhauer) και τη βούληση για δύναμη (Nietzsche).

Αλλά, αν βούληση είναι η αρχή και η αιτία, τι όμως συμβαίνει με τον κόσμο μας, στον οποίο ζούμε; Αυτός είναι το αποτέλεσμά της, βέβαια. Και ο μεν Schopenhauer θεωρεί τον κόσμο σαν την παράσταση της βούλησης, ο δε Nietzsche θεωρεί τον κόσμο, σαν το όνειρο της βούλησης.

Συγκεκριμένα, ο Nietzsche πίστεψε και ομολογούσε ότι αυτή η παράξενη βούληση είναι και υπναρού, όλο δηλαδή της άρεσε να κοιμάται και μάλιστα βαθιά και το μόνο που κάνει είναι να ονειρεύεται και ότι, όσα βλέπει στον ύπνο της, τα βλέπει με ολωσδιόλου δημιουργική φαντασία, δηλαδή βλέπει σε όνειρο τον κόσμο και ότι, μάλιστα, αυτό ακριβώς είναι η περίφημη λεγόμενη και πιστευόμενη δημιουργία του κόσμου, του γίγνεσθαι, του χωρόχρονου: ένα όνειρο σχέτο, ένα παραστατικό ή μάλλον φανταστικό φαινόμενο. Η Βούληση δημιουργεί τον κόσμο, δεν σημαίνει, παρά ότι τον φαντάζεται ή μάλλον ότι τον ονειρεύεται, εκτός δηλαδή πάντα αν την υποθέσουμε ξύπνια, οπότε δεν τον ονειρεύεται, αλλά τον παριστάνει, τον φέρνει στο νου της σαν "παράσταση". Αλλ΄ ενώ για τον Schopenhauer ο φαινομενικός αυτός κόσμος της παράστασης είναι συνάμα και πραγματικός, πραγματικότατος μάλιστα, αποτελεί δε ό,τι ο Kant θεωρούσε αόρατο, άπιαστο, ασύλληπτο, πίσω και κάτω απ΄ το φαινόμενο κρυμμένη πραγματικότητα, που απλώς μας διαφεύγει  ό,τι ο Kant έλεγε: "το πράγμα καθ΄ αυτό (Das Ding an Sich), για τον Nietzsche ο κόσμος είναι μεν φαινόμενο, αλλά όμως με την έννοια του μη πραγματικού, του ονειρώδους, χωρίς δηλαδή να υπάρχει αυτό σαν κάποια αντικειμενική πραγματικότητα, ούτε έστω και κρυμμένη κάτω ή πίσω από τα φαινόμενα. Και όχι απλά άγνωστη, σκεπτικιστικά, αλλά ανύπαρκτη, δογματικά. Πραγματικότητα δεν υπάρχει. Και αφού είδαμε τη μεταφυσική θεμελίωση της βούλησης, θα δούμε πώς τα συσχετίζει με το Απολλώνιο και Διονυσιακό στοιχείο.

Ό,τι, μ΄ άλλα λόγια, είπαμε για τη Βούληση, που τη θεμελιώνει μεταφυσικά ο Nietzsche, είναι ότι αυτή αποτελεί το ίδιο το Διονυσιακό στοιχείο. Βούληση, δηλαδή, είναι μάλιστα ο ίδιος ο Διόνυσος σαν η προσωποποίησή της, σαν η θεότητα Βούληση και της Μυθολογίας και της Θρησκείας, και σαν η κοσμική αρχή της Κοσμολογίας καθώς και σαν η ψυχολογική αρχή του ανθρώπου αλλά και σαν στοιχείο και ουσία της Τέχνης. Ό,τι δηλαδή το Διονυσιακό πνεύμα, στοιχείο και ένστικτο. Ο Nietzsche ορισμένως επιτρέπει στον εαυτό του να ανακαλύπτει στον άνθρωπο σαν και ψυχολογικές πλέον αρχές το Απολλώνιο και Διονυσιακό, ενώ στο χώρο της τέχνης, όπως σημειώσαμε, αυτή νοείται είτε διονυσιακή (μουσική), είτε απολλώνια (πλαστικές τέχνες, διήγηση, διάλογος ή βούληση), ανάλογα δηλαδή με το αν εκφράζει αντίστοιχα τον κόσμο είτε σαν βούληση είτε σαν παράσταση. Ο δε Schopenhauer μάλιστα είχε ήδη θεωρήσει τη μουσική σαν εκείνο το μοναδικό γνήσιο εκφραστικό όργανο αυτής της παγκόσμιας Βούλησης. Για το Nietzsche πάντως, το θρησκευτικό σύμβολο της παγκόσμιας Βούλησης ήταν ο ίδιος ο Διόνυσος, με τους χορούς των ακολούθων του, που ψέλνουν.

Επομένως, για το Nietzsche απολλώνιο και διονυσιακό αποτελούν τα δύο ένστικτα τα σφηνωμένα στην καρδιά όχι μόνο της ελληνικής, αλλά και κάθε τέχνης και εκφράζουν δύο θεμελιώδεις, όσο και αντιφατικές τάσεις, που συχνά κοιμούνται βαθιά μέσα στον άνθρωπο και όχι μόνο, αφού πρωταρχικά πρόκειται για τη Βούληση του ίδιου του σύμπαντος. Η δε τέχνη στην ουσία της είναι ήδη η εισηγούμενη, χαραγμένη βαθιά στο σύμπαν, αφού ό,τι κι αν τυχόν υπήρξεν ή υπάρχει σ΄ αυτό, δεν αποτελεί παρά την ίδια τη σκέψη, ή μάλλον το όνειρο εκείνο του καλλιτέχνη, που κάποιοι αρέσκονται να τον λένε θεό, που όμως αυτός, εκτός απ΄ την αναντίρρητη δημιουργικότητά του και την γνήσια καλλιτεχνικότητά του, διακρίνεται και ενίοτε μάλιστα ψέγεται για την επίδειξη εκ μέρους του αυθεντικής αηθικότητας. Και είναι αυτός, δηλαδή η Βούληση, ο μεγάλος αυτός αηθικιστής, γιατί δηλαδή θεωρείται αδιάφορος ηθικά, με την έννοια ότι, το μόνο που πράγματι τον ενδιαφέρει και για το οποίο νοιάζεται, κόπτεται και κάνει ο ίδιος, είναι, κατά το Nietzsche, να εκτονώνεται και αποφορτίζεται, δηλαδή να απελευθερώνεται από την πλημμύρα και συμφόρηση της "πλησμονής και αυταρκείας" του, που κινδυνεύει να του δημιουργεί εμπλοκή, καθώς κι απ΄ εκείνη την άλλη βάσανό του, που οφείλεται αυτή πλέον στις "εσωτερικές εκείνες αντιφάσεις του αλλά και εναντιότητες καθώς και αντιπαλότητες του εαυτού του με τον εαυτό του", που και όλ΄ αυτά στριμώχνονται μέσα του και τον καταπιέζουν.

Έτσι, η αισθητική του Nietzsche εμφανίζεται προηγουμένως σαν μια μεταφυσική της τέχνης που, σύμφωνα μ΄ αυτήν, τόσο ο κόσμος όσο και η ύπαρξη αδυνατούν να εμφανισθούν σαν δικαιολογημένες ή και δικαιωμένες παρά μόνο στο μέτρο που αντιμετωπίζονται σαν αισθητικά φαινόμενα. Αν, δηλαδή, το πνεύμα ξέρει κάτι απ΄ την αιώνια ουσία της τέχνης, αυτό βρίσκεται μόνο μέσα στην ίδια την ενέργεια της καλλιτεχνικής παραγωγής και μάλιστα μόνο στο μέτρο που αυτή ταυτίζεται μ΄ εκείνον τον αρχέγονο καλλιτέχνη του σύμπαντος, που για το Nietzsche είναι η Βούληση σαν ο Θεός, ενώ για άλλους ο Θεός σαν η Βούληση. Απολλώνιο πάντως και Διονυσιακό δεν είναι λοιπόν, παρά καλλιτεχνικές δυνάμεις, που αναβλύζουν απ΄ τα σπλάχνα της ίδιας της φύσης και χωρίς μάλιστα ιδιαίτερα τη μεσολάβηση του ανθρώπου - καλλιτέχνη. Πρόκειται ορισμένως για κατ΄ ευθείαν άμεσα, αυθόρμητα και αυτόματα καλλιτεχνικά φαινόμενα, που κατά κάποιον τρόπο τα ακτινοβολεί η φύση, για τα οποία ο καλλιτέχνης ισχύει σαν απλά ο μιμητής τους, ο μίμος, είτε αυτός εμπνέεται απ΄ το απολλώνιο όνειρο, είτε και αυτός που απλά μεν μιμείται τη διονυσιακή μέθη αλλά είτε, και όπως συμβαίνει, στην ελληνική Τραγωδία, μ΄ ένα δηλαδή και μοναδικό καλλιτέχνη, που τον τροφοδοτεί όμως και τον εμπνέει τόσο το όνειρο, όσο και η μέθη.

Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον    www.egolpion.com

5  ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ  2011 

Tweet

Share on Facebook